荀子的灾异观及其历史价值

【摘要】荀子的灾异观产生于社会生产力迅速提高的战国时期，从天命观与福祸论中进一步发展出“天人相分”的思想主张。在认识层面，荀子辩证看待“天人关系”，倡导理性对待“天灾”与“人祸”。在实践层面，荀子以增强自然环境与人类社会的承载力为目标，提出“尊重自然规律”“发挥人类主观能动性”“富国强本”等多种举措来应对灾害。荀子的灾异观吸收先秦思想精华，并以唯物主义思想和科学精神为特点，对后代灾异思想产生重要影响。

【关键词】《荀子》；灾异观；自然灾害；历史价值

【中图分类号】B222            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）37-0054-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.37.017

古代传统的“灾异观”的研究其中在以下几个方面：其一发掘不同典籍中的灾异观，包括《尚书》[1]《汉书·五行志》[2]《夷坚志》[3]和《春秋》三传[4]中的灾异观，总体数量较少；其二集中研究两汉的灾异思想，并从文学[5]、经学[6]、政治[7]等多个角度切入；其三对先秦两汉的灾异处理方式[8]、制度[9]和秩序及进行研究。

从灾害三要素的角度来看，人类社会不仅是自然灾害致灾因子的组成部分，而且提供灾害的孕灾环境，同时也作为灾害的重要承灾体，承受着自然灾害对人类社会的冲击。所以，人类社会发展对自然灾害的影响是全方位的，这种影响反过来改变人类社会对灾害的定位和应对，不同人类社会的阶段孕育各异的灾异观。荀子思想上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史中从先秦到汉代的一个关键。深入研究荀子的灾异观能对先秦至汉灾异观的变化内核有更深入理解，对古代灾异观的研究做一定的补充。

一、荀子灾异观产生背景

荀子灾异观的发展建立在战国时期社会生产力和生产技术的全面提高基础上，并且继承发展道家的天道自然，跳脱出了原有消极的天命观和福祸论。对待自然灾害时，荀子展现出儒家积极进取的精神面貌。

（一）社会生产力迅速提高

荀子灾异观具有鲜明的时代特征。荀子灾异思想产生于生产力和科学技术大发展战国时期。在此阶段冶铁技术得到迅速发展，铁制工具得以广泛使用。铁器的使用对农业生产具有划时代的革命意义。此外，牛耕技术的发展促进深耕细作和荒地开垦，农业生产力得以迅速发展。农业生产力的发展促进社会经济的进步，促进手工业和商业的繁荣发展。在生产力迅速发展的时代背景下，自然力与人力的对比产生变化也引发自然界中的人应置之何处的再思考。也正是在经济空前繁荣的战国时期，荀子灾异观中展现出积极进取的应对灾害和改造自然的态势。

此外，隨着社会生产力的发展进步也为自然科学的进步带来可能。劳动人民通过经验积累，出现专门的农学家和农书。“吕氏春秋”的四篇农业论文，对于农业政策和农业技术作了详细说明[10]。医学和天文学的发展，也使得人类全面加深对自然的认知，掌握自然变化的规律。荀子的灾异观以社会经济、科技的发展为基础，生发出与先秦思想显然有别的唯物主义思想倾向。

（二）天命观与福祸论

面对自然灾害，天命观是商周时期的主流思想意识形态。天命观作为维护奴隶主最高统治的思想工具，表现在天子受命于上天，维护天子的权威；同时认为灾害由天而生，是上天对人类的惩罚，对上天的惩罚充满畏惧。在天命观的影响下，人们应对灾害是消极且怠慢的。天生灾异，人类在其中仅仅扮演者承载灾害的角色，社会应对方式相对无力。福祸观在应对灾害中，体现在对于福祸的辩证转化关系中，如老子所说“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”，再如管子所说“五害之属，伤杀之类，福祸同矣。知备此五者，人君天地矣。”福祸观主张事物是相互联系的，一切事物出现之前皆有征兆，比之天命观，福祸论强调对异象的关注，认为灾异现象可能预示着自然灾害的发生。

天命论和福祸观内容各有侧重，但观察点始终聚焦于自然世界，对待自然灾害从归为天命到可被预测，始终是消极的御灾模式。人类社会被当作被动的承受者，而没有作为致灾因子和抗灾救灾的力量出现。荀子的灾异观综合这二者的思想精华，创造性加入人类与自然双视角，深入探讨福祸转换的辩证关系，为先秦灾异中的神秘主义、消极主义注入新鲜的思想脉动。

二、客观论灾：“天人相分”

灾异的概念起源于自然界，对人与自然关系的认知直接对自然灾异现象的认知。先秦时期的人与自然，多展现在“天人”关系中。荀子的自然观是天人相分的辩证观，他并不主张把天与人相互截然分开，而是在“天人之分”的基础上，给予人以合适的位置，同时也给解释灾异情况一个合理且合适的空间。

（一）“天”与“人”的辩证关系

荀子的“天”多偏重自然，其中混含着人的自然禀赋[11]；荀子的“人”生于天地间，同时也具有生物的特殊性。荀子的天人论是“天人之分”与天人相系的辩证统一，既反对畏天、慕天、“错人而思天”，又反对“天人二分”，人定胜天，避免了天与人的“互役”，形成友好型伙伴关系，可谓之“天人并立”[12]。天人之分既是荀子自然观的基础，也是荀子灾异观的基础。只有“天”与“人”各自独立有彼此依存，谈及“灾异观”才更有意义。若天的地位和能力远超于人，将一切灾害灾异现象都诉诸所知甚少的“天”时，人便失去了在其中的能动性和主动权；若认为人是天地间的主宰，如西方典型的人类沙文主义，也将使得“灾异观”的探讨过于简单。

荀子的“天”与“人”是对立统一的，从所指范围来看，荀子的“人”在“天”之中，但却也承担践行“人道”的责任与使命，是与“天道”相区别的部分。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”指出“天”在客观条件下，不以人的意志为转移；同时强调，人需遵守自然规律即天道，不可肆意妄为。荀子将“天”与“人”相分离，同时又将“天”与“人”的共生关系予以说明，是其自然观的基础，更是其灾异观的重要支撑。

（二）理性看待“天灾”与“人祸”

正是得益于“天人之分”的主张，才使得荀子在探析“灾异”时，更多理性主义和科学精神。如《荀子·天论》中提道：“星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变。阴阳之化，物之罕至者也。”荀子认为自然界本就在无端的变化之中，太阳的日食、月亮的月食、抑或其他的自然灾害，是不常见的，但无需惊恐。荀子承认“物质运动”，并将其带入对自然界中灾异情况的审查中，不单纯的归因于“天”，并且强调要客观的看待灾异之变。

强调人类社会所带来的“人祸”，对其危害进行深刻分析。如《荀子·天论》“物之已至者，人祅则可畏也……礼义不修，内外无别，男女淫亂，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅……其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅。可怪也，而不可畏也。”荀子强调人类社会里的所谓“反常”现象才应该被慎重反思，管理思想、制度安排或不当做法所造成的混乱局面才是应该被改变的。“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”特此强调人祸所带来的灾异，与天无关，而需人类社会自我反思来改变。

总之，荀子的灾异观以“天人之分”为基础，扩充“灾异”的范围，将“天灾”与“人祸”分离，形成了初步科学主义的灾异观。同时，着重强调人类社会系统因治理不利所导致的“灾异”现象，对人类社会系统的御灾能力和防灾意识提出较高的要求。“天人相分”使得荀子的灾异观脱离神秘主义色彩，也避免了单一归因的僵化思维，形成了较为科学、辩证的灾异观。

三、主动御灾：提高承载力

荀子天人观念最大的特点就是存在自然界与人类社会两个视角来共同考察灾异。不仅在成灾原因方面指出人类社会的影响，同时也指出人类社会抵御灾害的强大力量。所以应对灾异的实践路径，荀子也从自然与人类两个方面进行论述。

（一）提高自然环境的承载力

提高自然环境的承载力，首要是与自然和谐相处。荀子一方面要求顺应天道，尊重自然规律，保护自然资源。如《荀子·天论》提到“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”另一方面要指出人在尊重自然规律的同时，要心怀敬畏之心，人不可肆意妄为。如《荀子·天论》中强调“故大巧在所不为，大智在所不虑……所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣，官人守天，而自为守道也”。

尊重自然规律是提高自然环境的承载力的前提，其次包括对人类行为活动及思想意识主客观两方面的要求。首先，客观方面要重视“自然环境”作为“万物生长地”的重要作用。如《荀子·致士》“川渊者，龙鱼之居也；山林者，鸟兽之居也；国家者，士民之居也。川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之，国家失政则士民去之。”强调自然环境之于动植物的关键性作用。自然环境适宜万物生长，则鱼龙鸟兽皆可安得自居，破坏自然环境会带来系列灾害与连环影响，特别是生物多样性锐减。其次，主观方面要求人类在自然实践的过程中，需遵循“守时”的准则。《荀子·王制》提出：“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也……春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也……斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”通过论述万物生长有时，所以要求治理过程中也要遵循守时的原则，得此维护自然的“生机”，万物便得其宜、六畜便得其长、群便生得其命，天下则少灾少难。

发挥人的主观能动性是提高自然环境承载力的要求。荀子虽强调要重视保护环境，但却没有限于保守主义的不作为。荀子特别强调在遵循“守时”和“遵道”原则后，人类需要通过实践发挥自然最大的价值，从自然中攫取更多养料和资源。如《荀子·天论》指出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之……故错人而思天，则失万物之情。”荀子认为，自然有待于人的探索，自然环境并非静止、孤立之物，而是在人的作用下的动态发展之物。故而，环境的承载力也是在发展的过程中动态变化的。对于提高自然的承载能力，荀子认为这一方面依赖天道应然，另一方面更加肯定和强调发挥人的主观能动性，参与到自然改造的进程中。

（二）提高人类社会的承载力

现代灾害研究中认为，人类社会系统作为重要的承灾体，也是人们防灾减灾实施过程中关注的重点。荀子对自然灾害的考量也是多重而非单一的。

荀子分析部分灾害是人类社会管理不得其道而致，所以重视“礼”的建设和施行。首先，荀子指出人在自然中的地位，为人类的合理行为划定区域。《荀子·王制》中提到：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”天地生君子，君子的职责便是理天地。也就是说，君子是具备管理能力的人，其责任和使命就是正确地施行社会治理。其次，荀子反对平均平等主义，认为管理自然需要借助“礼”与“义”建立差等秩序，实现区别而治，如此才可避免穷困、混乱等社会灾害的发生。如《荀子·王制》“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。”最后，要提高人类社会的力量，发挥“群”的作用，才能战胜自然灾害。如《荀子·王制》“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”

“强本”是人类社会提高御灾能力的不二法门。荀子认为国有余、百姓有余，即使遇到灾害也能避免自然变故演化为灾害。如《荀子·富国》中提到“若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”保护和爱抚百姓，实行有效的治理，即使遇到旱涝灾荒，百姓依然没有冻死饿死的情况，通过圣人贤君的治理，提高人类社会应对灾害灾荒的承载力。借助法制思想，设立合理的官职体系来使人获得较多的资源和利益以此实现“强本”的目标。再如《荀子·王制》中提到“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水藏，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。”依据时令开放或关闭水库，就算遇到旱涝灾害，百姓仍能继续耕耘，有所收获。提高人类社会的承载力体现在需要以人为的力量去减缓自然灾害的冲击，提高人类社会的韧性，以此来将更多的灾害大而化小、小而化了。

荀子批判墨子所忧日用不足的看法，认为天下万物皆为资源，人们只需要善于经营管理，开发更多的资源，强本故国便可避免食用不足，出现灾荒现象。“强本”的主张类似马克思主张“提高生产力”，只不过荀子并未强调科学技术在其中的作用，而是强调对自然的开发利用，以提高生产量，以此使国本充裕。《荀子·富国》中提到借助合理的王制使得“万物得宜，事变得应”，强本和王治是手段，提高社会韧性和御变能力是最终结果。

四、荀子灾异观的历史价值

荀子的灾异观具有条理化和逻辑性，具有唯物主义精神。荀子拒斥神秘主义，注重吸收别家的冷静理智和重视实际经验的历史因素。在灾异观中的发展脉络中，荀子从认识论和方法论的角度既完成了对先秦自然观的升华与总结，也为后世灾异思想中注入唯物主义思想活力，为后世灾异观的发展提供了一个不可或缺的历史环节。

（一）先秦自然观的升华

灾异观根植于自然观中，先秦诸子对“天人关系”的论述中展现着不同的灾异思想。荀子的“天人关系”继承先秦思想，受老庄之影响，吸收道法自然的思想，荀子的“天”指的是自然之天，但却克服了老庄消极无为的宿命思想，批评老子“有见于拙无见于信”，同时吸收孔孟对于不怨天、天时不如地利、地利不如人和的思想，在认识论层面将“天道”“地道”和“人道”分开论述，指出“天道”“地道”是指自然的发展规律，“人道”是指社会发展规律以及人的活动规律。在实践层面指出“知天”与“不求知天”的辨证统一，“知天”指人已经认识到或可能认识到的客观规律要去自觉地掌握，同时“不求知天”要求人对与自然界生成万物那种无形迹可循的过程，不作主观臆测。知天与不求知天不是固定不变的，知天的领域会随着人们的实践活动而不断扩大[13]。主张知命者不怨天，制天命而用之。虽然强调不怨天尤人，却又克服了孔孟之天为主宰之天的意义，对孔孟之天命思想又持批判态度[14]。

荀子集先秦思想的精华，荀子极具科学精神和战斗精神。天既不能主宰人的命运，人也不能依赖天或抱怨“天”，只有靠自己的努力去顺应和利用天的规律而生存发展，一方面要强本节用，另一方面事在人为，不必深究天的奥秘[15]。所以荀子的灾异观结合着儒道两家的自然观，指出采用双系统视角辩证看待灾异现象，倡导改造自然，发挥人类社会的主观能动性，通过人类努力抵御灾害的发生。

（二）科学灾异观的延续

荀子的“天行有常”强调自然界的客观规律，“制天命而用之”强调人的主观能动性。荀子认为社会国家的治乱兴衰，自然规律对社会的治乱不能起决定性作用[16]。对待灾异现象“应之以治则吉，应治以乱则凶。”指出社会治乱的根源不在天而在人，要警惕人祸，从灾异中寻求反思和自省。荀子否定自然灾异现象背后的神秘力量，强调真正可畏的是人为的灾祸，要与“人祸”做斗争[17]。

受荀子影响，后代对于自然和灾异的看法更加深入，如柳宗元认为自然界没有意念支配，无法根据自然界进行赏功罚过[18]。将自然与人事分离，冷静看待自然灾异变化。再如将人事与自然分离后，对于灾异现象就需更加深入的思考，人类才是促使灾异加重的原因，要发挥自主能力，其一避免灾异发生，其二增强御灾能力，而非简单归为天意。荀子作为战斗的为唯物主义者，表现出处于上升时期的新兴地主阶级在政治上、思想上的信心和朝气。[19]从孔孟到董仲舒再到汉代谶纬，荀子、王充、范缜、刘禹锡、柳宗元等人便分别起到了重要的理性清醒剂的解毒抗衡作用[20]。

五、总结

荀子的灾异观从“天人关系”谈起，结合先秦思想的精华，继承发展自然观的内容。荀子的“天人相分”阐发出人类与自然辩证统一的关系，并在实践层面提出通过“礼制”和“强本”增强自然生态系统的御灾能力。荀子灾异观所展现的客观冷静和实操性，为理性认知灾异提供了思想基础，对后世建立唯物主义灾异观创造了必要条件。

参考文献

[1]张利军.《尚书·高宗肜日》的史料源流考察——兼论商人的灾异观[J].古代文明，2010，4（04）：50-57+111..

[2]吴从祥.从《汉书·五行志》看刘歆的灾异观[J].殷都学刊，2007，（01）：53-56..

[3]张静，陈翀.《夷坚志》中的气象灾异观[J].兰台世界，2013，（30）：39-40.

[4]刘家和.《春秋》三传的灾异观[J].史学史研究，1990，（02）：2-11.

[5]路美玲.汉代自然灾异文学书写研究[D].陕西理工大学，2020.

[6]冯鹏.西汉经学阴阳灾异思想探源[J].孔子研究，2018，（03）：119-128.

[7]郭伟涛.西汉灾异与政治研究[D].中央民族大学，2013.

[8]卫崇文.先秦时期应对灾异方式中的非理性因素研究[D].陕西师范大学，2011.

[9]孫湘云.天人感应的灾异观与中国古代救灾措施[J].中国典籍与文化，2000，（03）：38-43.

[10]李德永.荀子——公元前三世纪中国唯物主义哲学家[M].上海：上海人民出版社，1959.

[11]白雪晴.从荀子的天人关系思想看其所蕴涵的生态思想[J].农村经济与科技，2021，32（01）：26-27.

[12]纪洪涛.荀子“天人并立”思想诠说[J].孔子研究，2022，（01）：64-74+157.

[13]向仍旦.荀子通论[M].福建：福建教育出版社，1987：53.

[14]孔繁.荀子评传[M].南京：南京大学出版社，1997：111.

[15]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017：103-104.

[16]向仍旦.荀子通论[M].福建：福建教育出版社，1987：51.

[17]向仍旦.荀子通论[M].福建：福建教育出版社，1987：56.

[18]孔繁.荀子评传[M].南京：南京大学出版社，1997：111.

[19]向仍旦.荀子通论[M].福建：福建教育出版社，1987：58.

[20]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017：109.

作者简介：

张雪儿，女，北京林业大学硕士研究生，从事灾害文化研究。