窦犨传说信仰与山西水利社会

段友文,马翠翠,史 可

(山西大学 文学院,山西 太原 030006)

水利遗产是包括水利设施景观和水利非物质文化在内的一种文化遗产。山西大部分地区干旱缺水,在这种典型的生态环境下,有着众多围绕水神传说信仰的水利文化遗产,成为颇具地域特色的标志性民俗文化。

对于这些水利遗产,相关研究从水利社会组织、制度和水神传说信仰等方面展开。如董晓萍和蓝克利的《不灌而治:山西四社五村水利文献与民俗》[1]从水利簿、碑刻与传说等资料入手,进行深入的田野调查,呈现出山西临汾地区四社五村的“耕而不灌”的用水模式。面对水资源短缺问题,四社五村的不灌溉水利传统,彰显了区域民众共享水资源的一种生存智慧。张俊峰明确了“泉域社会”的内容和特征[2],《明清时期介休水案与“泉域社会”分析》[3]以介休洪山泉为个案,从争水传说、水案、水利型经济、源神信仰和治水问题角度,分析洪山泉域社会的运行机制。苏泽龙的《灌溉与稻作:晋水流域民间文化信仰研究》[4]介绍了晋水流域的水母娘娘、龙王和张郎等三位主要神灵,从民间传说和祭祀的角度分析了当地的信仰。赵世瑜的《分水之争:公共资源与乡土社会的权力和象征——以明清山西汾水流域的若干案例为中心》[5]介绍了明清山西汾水流域的晋祠、介休源神庙和洪洞广胜寺的分水故事和分水制度,揭示水利社会中错综复杂的权利关系。

以上文章偏重于从社会史角度分析山西的水利社会,除此之外,还有很多研究从民俗学角度,着重从民间口头文本和田野调查资料考察水神信仰在水利社会中的重要作用。如段友文、王旭的《汾河之神台骀传说信仰的文化传承与村落记忆》[6]以上古治水英雄台骀为研究对象,分析汾河下游、上游、中游台骀传说信仰与村落文化的互动。《狐突传说信仰与山西区域社会文化变迁考论》[7]观照到晋国士大夫狐突死后神化现象,分析狐突由雨神到全能地方保护神的神职变化以及狐突信仰的传承现状。徐新建则以介休水神信仰为个案,认为“是生态原因促成了水土社会数千年结构延续的‘超稳定’奇迹,而如今出现的终结兆头则源于生态与社会固有关系的日趋断裂。这样的断裂直接动摇了乡土中国的文化根基,也就是损坏了敬天、重土、亲水、束人的信仰理念”[8]。

除了这些进入研究者视野的典型的水神,极少被关注的一个水利文化个案是窦犨水神信仰。窦犨,字鸣犊,是春秋时期晋国贤大夫,因其兴修水利,造福一方百姓,得到世人称颂。围绕太原上兰地区的烈石寒泉和窦大夫祠,形成了相关的水利文化遗产。赵世瑜的《从贤人到水神:晋南与太原的区域演变与长程历史——兼论山西历史的两个“历史性时刻”》[9]分析了窦犨从贤人到雨神再到水神的历史过程。他从碑文的角度分析祭祀仪式和用水协调机制,是依托文献和碑刻进行的考察,缺乏对窦犨信仰的当代形态的揭示。本文将立足碑刻文献和田野调查资料,考察窦犨传说信仰的形态,揭示窦犨水神信仰与民众日常生活的关系,并呈现窦犨信仰在当代的生存模式,为窦犨信仰的现代传承乃至以水神信仰为代表的水利遗产的发展之路提供有益参考。

1 窦犨传说信仰的分布与区域环境

《阳曲县志卷十三·人物列传》记载:“窦犨,字鸣犊,赵简子之臣也”[10]762,“今邑之西北烈石山有窦犨祠,祷雨多应”[10]763。窦犨生活在山西阳曲一带,是赵鞅下属臣子,死后在太原烈石山下窦大夫祠享受香火,民众将其供奉为水神。以太原尖草坪区上兰村烈石寒泉及其附近的窦大夫祠为核心,形成了一个窦犨传说信仰圈。

1.1 古代窦犨传说信仰的分布

窦犨信仰从一开始就与烈石寒泉相联系,烈石寒泉是古晋阳八景之一,是太原重要的水利遗产。信仰窦犨的区域,主要是烈石寒泉流经之地,包括:上兰村、西村、横渠、向阳店和东留庄等,但是也绝不仅限于这些村落。

元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》(1)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》,元至正八年(1348年),碑刻规格:碑首高71 cm、宽89 cm、厚26 cm; 碑身高157 cm、宽89 cm、厚26 cm; 底座高51 cm、宽100 cm、厚54 cm,石碑立于窦大夫祠南殿右侧廊檐下。该碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第5-7页。碑阴中提到的有镇城、榆次县、呼延村、翟村、府南关、土康净因院、宁福惠觉院、蒙山开化大禅寺、宝泉院、刘村、崛围院、隆化院、清真观、宁福村、向阳村等。除烈石寒泉泉水流经之地外,还有众多的寺院予以捐助。清雍正十一年(1733年)《重修西廊碑记》(2)《重修西廊碑记》,清雍正十一年(1733年),碑刻规格:碑首高35 cm、宽78 cm、厚13 cm; 碑身高190 cm、宽78 cm、厚13 cm; 底座高38 cm、宽72 cm、厚36 cm,石碑立于窦大夫祠正殿右侧廊房下。该碑文又载于常清文:《上兰村志》,太原:山西人民出版社,2011年,第91页。碑阴记载有向阳镇、翟村、下薛村、横渠村、镇城村、西村、龙王堂村、窑村、洞窿村、火路平村、下水浴、交城镇、灵石县、火烧官、下薛村、新城隍、南寨村、柴村、立梁村、本村、白道村等。不仅有原阳曲县境内的村庄,而且还有来自晋中灵石县的信众。清乾隆十九年(1754年)《重修烈石口英济祠碑记》(3)《重修烈石口英济祠碑记》,清乾隆十九年(1754年),碑刻规格:碑身高288 cm、宽100 cm、厚19.5 cm; 底座高57 cm、宽120 cm、厚61 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊檐下。该碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第76页。碑阴记载的捐款地区有翟村、横渠村、临县周家沟、善姑村、呼延村、太原县、文水县、静乐县、省城、向阳镇。省城和吕梁文水、忻州静乐的百姓也在重修英济祠中捐款。清嘉庆二十一年(1816年)《英济侯庙重修碑记》(4)《英济侯庙重修碑记》,清嘉庆二十一年(1816年),碑刻规格:碑身高236 cm、宽89 cm、厚17 cm; 底座高55 cm、宽96 cm、厚53 cm,石碑立于窦大夫祠正殿右侧廊房下。该碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第108页。碑阴记载施银和施车的情况,有太原县上庄村、西村、横渠村、向阳店、西瑶村等。西瑶村位于晋中市左权县龙泉乡。清道光十五年(1835年)《重修膳亭彩画禅院碑记》(5)《重修膳亭彩画禅院碑记》,清道光十五年(1835年),碑刻规格:碑首高32 cm、宽63 cm、厚14 cm; 碑身高150 cm、宽63 cm、厚14 cm; 底座高44 cm、宽77 cm、厚48 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊房下。该碑文又载于江涛:《崛围碑帖》,北京:团结出版社,2012年,第40页。碑阴中记载的施银、施车、施牲畜和施工村庄有上兰村、镇沟村、五堤村、后斧柯村和土堂村等。这些村庄均位于原阳曲县境内。清光绪二十六年(1900年)《重修乐楼碑记》(6)《重修乐楼碑记》,清光绪二十六年(1900年),碑刻规格:碑首高36 cm、宽83 cm、厚18 cm; 碑身高207 cm、宽83 cm、厚18 cm; 底座高46 cm、宽99 cm、厚54 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊房下。该碑文又载于常清文:《上兰村志》,太原:山西人民出版社,2011年,第95页。碑阴记载的施银、施车和施工地区有向阳镇、柴村、土堂村、翟村、西村、向阳店、五梯村、北固碾、南固碾、张家庄、横渠、柏板、文水、西关口、营村、西京庄、南街、省城、池家水、宇温、北下温、北头崖等。省城和吕梁文水的村民在重修乐楼活动中也有捐资。《重修英济侯庙募化捐银碑记》(7)《重修英济侯庙募化捐银碑记》,碑刻规格:碑首高50 cm、宽63 cm、厚15 cm; 碑身高177 cm、宽63 cm、厚15 cm; 底座高50 cm、宽91 cm、厚58 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊房下。碑阴涉及到的地区有省城、朔州、谷邑、青龙镇、徐邑、南固碾、西村、狄村、柏板、拐角村、向阳镇等,省城和朔州的民众在重修庙宇捐银者多。

综上可知,窦犨信仰主要集中在烈石寒泉流经的村庄,民众在窦大夫祠祭祀、修缮的各种活动中捐钱捐物。窦犨信仰扩布广泛,阳曲县境内的很多村庄也信仰窦犨,参加相关活动,甚至省城、晋中、吕梁、忻州、朔州等较远地区的部分村庄在窦大夫祠的修建中也有捐助,窦犨信仰几乎遍及全省。

表1 碑刻中部分地名现所属行政区划表

1.2 窦犨传说信仰形成的生态环境

上兰村位于太原烈石寒泉的发源地,汾水出烈石山口进入太原平原,与烈石寒泉在这里汇合,成为太原地区重要的水利枢纽。“兰村泉是山西省著名的岩溶大泉,也是太原市居民生活的主要饮用水源。”[11]7兰村泉由冽石寒泉、大海子、小海子泉群组成,其中冽石寒泉最为有名,也称烈石寒泉,它北靠二龙山,东临窦大夫祠,旧时水量极大,汾河得冽石寒泉,势始波涌。

上兰村及周边地区与阳曲县接壤,自古以来是农耕与游牧、汉族与少数民族的交汇地带,该地区很早就进入了精耕细作的农耕时代。春秋时期,晋国周边有很多戎狄部落聚居。晋国与戎狄之间战乱频发,戍边人士众多,粮食问题突出,直接关联着军队给养供需。由于烈石山的阻隔,军队很难从外地调运粮食,当地人便依靠优越的水资源条件,种植稻黍,就地解决粮食需求。公元前525年左右,“晋国周围的戎狄部族靡有孑遗”[12]258,即晋国周边的戎狄邻邦都融入华族聚居区内,开始从事农耕,该地聚集了大量的农业人口。但是,频发的旱灾严重影响到该地农业丰产,这也是山西境内普遍存在的问题。清道光《阳曲县志》载:“三晋地瘠山多,风高天冷,十年中旱常八九。”[10]1148“山西每年都有不同程度的旱灾发生,其特点是旱年频繁、连年发生、时间变化大、地域分布不均。”[13]82

《山西通志》载:“晋惠王十六年(前661年)至清道光二十年(1840年)的2 501年间,山西共发生1 527个旱灾年,平均4.7年一遇; 道光二十年至民国元年(1840年-1912年)的72年中,共发生42个旱灾年,平均1.7年一遇; 民国元年至中华人民共和国成立(1912年-1949年)的37年中,共发生23个旱灾年,平均1.6年一遇; 1949年-1995年的46年中,共发生全省性和局地性旱灾36年次,平均1.3年一遇。其中,全省性旱灾年10次,局地性旱灾年26次。可见,山西旱灾年频繁发生,而且近代以后旱灾年次更多。其原因可能‘一是年代愈久记载愈疏’,二是近代工业发展、生态环境恶化导致旱灾频繁。”[13]83元至正二年(1342年),大同、冀宁、平晋、榆次、徐沟、汾州、孝义、忻州皆大旱,自春至秋不雨,有相食者。清嘉庆九年至十年(1804年-1805年),山西大旱,饿殍满路。清光绪三年(1877年)《山西通志》卷八二大事记:“通省合计赈册贫民三百四十万二千八百三十三口,死亡十之七八……诚自来未有之奇惨也。”[13]86

在漫长的历史时期,由于技术条件有限,水利设施不完善,很难实现调水,无法解决水资源空间分布不均的问题。灌溉受限直接影响作物的产量,粮食问题突出。在水为资源生态位的区域社会中,水资源的多寡和质量关乎百姓生活乃至区域社会治理(8)生态位是生态学的概念,由美国生态学家约瑟夫·格林内尔提出。江帆《生态民俗学》指出:“生态位这个概念的核心内涵,指的就是生物体所依赖和利用的生活资源在广度上和深度上所占有的位置。”。水在一定程度上是民众的生存命脉,民众的力量有限,无法控制降水,所以转向祈求神灵。他们认为万物有灵,水也如此,肯定有专职的神灵司水。只要真心诚意地祈求,百姓就会得到神灵的眷顾,由此,水神信仰应运而生。在特定的生态环境中,太原上兰村及周边地区形成了区域社会内部独特的水神崇拜。生态环境是该地民间信仰生成的前提,区域文化背景则直接影响信仰内容,二者相结合,形塑了该地的窦犨信仰。

2 窦犨传说形态与窦犨信仰仪式

“民俗系统可以从人如何表现民俗上归纳为三个:一是口头语言系统的民俗; 二是行为习惯系统的民俗; 三是心理感受系统的民俗。简言之,就是表现在口头上、行为上、心理上的三个民俗系统。这三个系统的民俗经常相互组合成生动的民俗事象,覆盖在俗民生活的各个层面上,从三个角度可以测察到人们进行民俗活动的手段、方法和隐藏着的动机和价值观。”[14]30就太原上兰村及周边地区的窦犨民俗信仰而言,其口头语言系统的民俗表现为窦犨传说,其行为习惯系统的民俗表现为对窦犨的信仰手段和祭祀仪式,其心理感受系统的民俗表现为影响人们精神生活的信仰情感或力量。

2.1 窦犨传说的历史记载与民间叙事

在太原上兰村及周边地区的民间记忆中,窦犨的形象从一个精英话语中的“贤人”,逐渐变为求雨灵验的正统神祇,最后由于上兰地区水利的发展,成为与民众生活息息相关的水神,与之相关的传说广泛存在于历史记载与民众的口头传播中。

2.1.1 作为贤臣的窦犨

《国语》卷第十五记载:“赵简子叹曰:‘雀入于海为蛤,雉入于淮为蜃。鼋鼍鱼鳖,莫不能化,唯人不能。哀夫!’窦犨侍,曰:‘臣闻之:君子哀无人,不哀无贿; 哀无德,不哀无宠; 哀名之不令,不哀年之不登。夫范、中行氏不恤庶难,欲擅晋国,今其子孙将耕於齐,宗庙之牺为畎亩之勤,人之化也,何日之有!’”[15]498-499春秋中后期,六卿多权势纷争,割据一方。范、中行氏因争权失败,被贬为庶民。窦犨借此来讽谏赵简子,劝其放弃争霸,恪守君臣之礼。后续之事在《史记》中记载道:“孔子既不得用于卫,将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也,临河而叹曰:‘美哉水,洋洋乎!丘之不济此,命也夫!’子贡趋而进曰:‘敢问何谓也?’孔子曰:‘窦鸣犊、舜华,晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时,须此两人而后从政; 及其已得志,杀之乃从政。丘闻之也:刳胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之,而况乎丘哉!’乃还,息乎陬乡,作为《陬操》以哀之。”[16]1926孔子在卫国传教失败后,打算来晋国访问。孔子认为晋国有贤大夫窦鸣犊和舜华,他可以在这里实现自己的政治理想,不料在即将渡黄河入晋时,听说赵简子杀死了贤臣窦犨。孔子对赵简子过河拆桥的行为嗤之以鼻,对窦犨的死甚是惋惜。他看到晋国正处于僭越横行、礼崩乐坏的境地,在这样的政治环境下,他看不到实行政教的希望。因此,孔子终身不再踏入晋国土地,在历史上留下了孔子回车的典故。

历史文献对窦犨的记载有限。赵世瑜认为:“贤人窦鸣犊只是在讨论孔子入晋的语境中一个不太重要、而且生平事迹语焉不详的小角色。”[9]他提出,在晋东南的民间传说中,孔子回车的故事与窦犨毫无关系。窦犨在正史中地位卑微,然而在太原地区,尤其是上兰村及周边地区的民间口承文本里,其形象则很丰满。上兰村村民张智明说:

以前没有他(窦犨),太原市就空不出来。有一句话说是“打开烈石口,空出晋阳湖”。打开烈石口以后,才把太原空出来,有了大片良田,以前这里都是水(9)讲述人:张智明,男,1959年生,上兰村委会文书。调查人:段友文、马翠翠、赵丽婷。调查时间:2019年1月8日。调查地点:上兰村委会办公室。。

窦犨积极与自然环境抗争,才有了上兰村这一块风水宝地,在村民们看来,没有窦犨,就没有他们的家园。民间还流传着窦犨“打开烈石口”的治水传说,该传说[12]172-173的大概情节是:

a.春秋战国时期,太原地区连年干旱,粮食歉收,百姓温饱问题得不到解决,社会秩序混乱。

b.国王派一位大臣打开上兰村西北角的烈石山(俗称羊圈山),引出汾河水。

c.大臣因未能按期完成开山取水任务而被处以死刑。

d.熟知地理水利、爱护百姓的窦犨被派来开山取水。

e.窦犨带领当地百姓夜以继日地开山,仍旧没有成功,无奈谎报情况。

f.限期已到,窦犨仍未完成任务,愧对百姓,在烈石山下梧桐树旁自尽。

g.百姓祭奠窦犨,哭声感动山岳,烈石山自动打开,汾河水缓缓流出。

在这则充满传奇色彩的传说中,窦犨被认为是当地的英雄,受到百姓爱戴。窦犨死后,百姓哭声感动天地,完成开山取水任务,体现人心和天意可以互相沟通,反映了中国传统的天人感应思想。

关于窦大夫祠的选址,民间也有相关的风物传说[17]172-173:

a.百姓准备在烈石山顶为窦犨修建祠庙,动工立架后第二天就倒塌。

b.烈石山上刮起旋风,把木料刮到山底,落在窦犨自尽的梧桐树旁。

c.百姓在此兴建祠庙,为他塑像,并把那棵梧桐树也圈在大殿里。

d.每逢农历七月十五赶庙会,民众不但到祠庙祭奠窦犨,而且还要摸一摸梧桐树,据说可消灾祛病。

e.从此,此山称为“烈石山”、山脚下的泉水为“烈石寒泉”,庙称“烈石庙”。又因窦犨的官职为大夫,所以该庙又叫“窦大夫祠”。

窦大夫祠选在窦犨的葬身之地,突出窦犨与这一方水土的紧密联系,使窦大夫祠这一信仰空间更具有神圣性,更能激发百姓的崇敬之心,吸引后人朝拜。

历史记载非常简约,没有对窦犨的事迹进行详细的叙述。民间传说则突出窦犨与区域社会的联系,反映窦犨在当地民众心目中的神圣地位,这是当地窦犨信仰能够形成的重要原因,是当地百姓对窦犨这一历史人物的本地化解释。

2.1.2 作为雨神的窦犨

金大定年间县令史纯的《英济侯祷雨感应碑记》记载:“汾水之滨,有祠曰英济,俗呼为烈石神。考之图籍,乃春秋时赵简子臣窦犨,……英灵能兴云雨,里人立祠祀焉,旧无碑记可考。”[10]1104在这份现存最早的碑文中,只字未提窦鸣犊与孔子的关系,谈论的完全是与水利有关的内容。由此我们可断定,最晚在金代,窦犨就已经承担司雨的神职功能。

史纯的金大定二年碑今已无存,窦大夫祠中现存最早的碑是元至正八年(1348年)八月所立《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》:“皇元至正之年,有若朝列公以必里杰帖木儿大王之邸驸马贵臣监牧于冀宁,每值时□,必躬至英济侯祠下,有祷辄应焉,如是者三载矣。……下车之初,辰在丙戌,夏五旱,公诣祠行雩祷礼,膏泽以降,岁为之熟。明年夏大旱,公复至祠,所如前礼。”从碑文看,在元代,英济侯庙是发生旱灾时的祈雨之所,每逢干旱之时,官员、乡村社首、普通百姓等都来祭祀窦犨,认为他可以沟通天人,让大地普降甘霖。

此外,从窦大夫祠的神像供奉与献殿构造上也能证实窦犨雨神形象的合理性。上兰村窦大夫祠正殿供窦犨神像,东配殿供狐突像。据村民回忆,20世纪50年代以前,西配殿供二郎神像。窦大夫祠东邻保宁寺,保宁寺供关公像。狐突与窦犨的经历有相似性,他是春秋时期晋国大夫,死后因其忠心贤明被神化,成为地方性的雨神,而后实现了向全能神的身份转变[7]。二郎神的神祇身份众多,有天神二郎、水神二郎、行业神二郎、战神二郎、保护神二郎、担山逐日二郎等。侯会认为:“川蜀‘二郎—川主’崇拜所体现的水神(雨神)、火神、雷神、马神、战神、酒神、戏神等因素,都可以从祆教蒂什塔尔信仰中找到根据。这种文化联系,还可从双方在神偶形象、祭祀形式及神话情节的雷同中得到印证。因此,说二郎神与祆教蒂什塔尔信仰有着相当程度的文化渊源,应当是言之有据的。”[18]关公的神职角色同样众多,有雨神、保护神、武财神、生育神等。每年五月十三要祭祀关公,关于这一现象有两种看法:一为五月十三是关公诞辰,二为关公磨刀节。磨刀节这一天必要下雨,民间还流传着“大旱不过五月十三”的谚语。概而言之,狐突、二郎、关公均有雨神的神职功能,将他们三位神祇与窦犨置于同一信仰空间内,强化了窦大夫祠求雨的功能,也使窦犨的雨神身份更加明晰。

窦大夫祠献殿是元代建筑的遗存,也称为“祭亭”,位于正殿前方,是由四根木柱搭建起来的四面通透的亭式建筑,台基略低于正殿。献殿主要用于摆放祭品、行礼拜神,为主祭人和参祭人划分区域,保证仪式的庄严性。在干旱的时候,地方守臣和老百姓会将献殿作为一个祭祀的场所,进行祈雨。献殿八卦藻井的设计也体现着天人合一的思想。窦大夫祠献殿采取开放式的结构,与求雨密切相关:

这个献殿就是进行祭祀的一个主要场所。山西地区献殿的一个特色在于采用开放性构造。北京的天坛、祈年殿,都是用围墙围起来的,是封闭的,山西地区的献殿比较特殊。开放性献殿的特点是对普通老百姓开放,能保证在献殿进行求雨祭祀活动的时候,院子里站在任何一个角度的人,都能看到整个仪式的进行(10)讲述人:卫志鹏,男,1994年生,太原市崛围山文物保管所办公室文员,从事窦大夫祠的文物保护和宣传工作。调查人:段友文、马翠翠、赵丽婷。调查时间:2019年1月8日。调查地点:窦大夫祠办公室。。

窦大夫祠的建筑形制与祈雨要求相结合,突出了这一信仰空间求雨的功能和窦犨的雨神身份。

2.1.3 作为水神的窦犨

最迟在明天启七年(1627年),窦犨实现了从雨神到水神的转变。所谓水神,一方面要保护一方水源,镇压邪魔; 另一方面也在因水资源分布不均而发生的械斗中起重要的调节作用。曹尔祯是明代钦差提督,志在水利事业,曾致力于解决上兰村和横渠村的水利纠纷。明天启七年(1627年)《烈石渠记》(11)《烈石渠记》,明天启七年(1627年),碑刻规格:碑身高190 cm、宽86 cm、厚22 cm; 底座高70 cm、宽97 cm、厚40 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊房下。该碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第37页。记载:“兰村踞上流,每岁旱不足以遍润,诸村辄数数相哗,小民相友、相助之谊反坐此,而携初议改修之。而兰人惧失其利,皇皇弗安。余曲为规划,详为劝谕,倮□(12)正文中“□”表示古籍或碑文中字迹模糊,无法辨认,下同。旧渠深浚之,便注水而下。□□地最高,又从旧渠之岸疏一浅洫以供兰人,诸村之民乃忻然从事。”他将烈石旧渠挖深,获得更多的地下水来供给横渠,同时还要保证兰村在用水方面的优势地位,于是专修一条渠,仅供应兰村用水。挖渠占用了兰村土地三十四亩,就通过补偿金的方式来抚慰兰村人心。官府这样做,也就是承认兰村泉源区的优势地位,承认其在水资源分配中的优先权。村落之间争水纠纷解决之后,还有一项重要的程序就是祭祀窦犨。“祭谢神祗约用一百四十余金”,这里提及的神祇即为窦犨。祭谢神祗一方面是希望窦犨保佑,另一方面,通过祭祀窦犨,拉近两村村民关系。这一仪式向村民们暗示,这样的解决方式是神灵的旨意,村民们都应该服从。这就将官府的解决方式合法化、权威化,以免某方还心存不满,引起不必要的纠纷。窦犨作为水神,在调节水利关系、分配水资源方面发挥不可替代的作用。

窦犨本是圣贤人物,因其兴修水利,解决上兰村及附近村庄的用水问题,给老百姓带来福祉而逐渐被神圣化,成为地方雨神,后又成为渠水之神。窦犨的作为与当地老百姓的迫切诉求不谋而合,敬水和尊贤文化相融合,产生了窦犨信仰。这是历史人物传说化的过程,也反映了区域文化的独特性。水生态环境的特殊性和贤人窦犨精神文化共同造就了窦犨信仰。

2.2 窦犨信仰的文化空间与行为仪式

2.2.1 窦犨信仰空间

烈石寒泉上游的上兰村和下游的东留庄均建有窦大夫祠,成为传承窦犨信仰文化的重要场域。上兰村窦大夫祠,又称烈石神祠、英济侯祠,位于山西省太原市尖草坪区,北依烈石山(今二龙山),南临汾河,西傍烈石寒泉。窦大夫祠在2001年被列为全国重点文物保护单位,由太原市崛围山文物保管所管理。窦大夫祠文物景区自西向东依次为烈石寒泉、窦大夫祠、保宁寺、观音阁和赵戴文公馆。窦大夫祠位于上兰村西北,将山野建筑和乡村建筑相融合。现存窦大夫祠创建于宋元丰八年,有碑刻18通,汇集了元、明、清三代的建筑。窦大夫祠中轴线由南向北依次为乐楼、南殿、献殿和正殿。正殿两侧有配殿,东西配厢房,南殿两侧有钟鼓楼,鼓楼之下是傅山的书斋“虹巢”。南殿有匾额“仁周三晋”和“霖雨乡邦”; 献殿有匾额“灵济汾源”和“鲁阳比烈”,前柱有对联曰:“太行峰巅,孔圣为谁留辙迹; 烈石山下,晋贤遗泽及苍生”,是乾隆乙亥凤台令浙西沈荣昌所题对联的复印版; 正殿门前有“乾坤正气”匾额。这些牌匾和对联,都在讲述着窦犨的历史,寄托着民众的感激与崇敬之心。

窦犨塑像位于正殿佛龛内。他左手托膝,右手置于胸前,面容端正,神态严肃,身披黄绸,端坐于椅上。窦犨神像左侧有一梧桐木。相传,在20世纪50年代前,每逢农历七月十五庙会,村民在祭祀完窦犨之后都要抚摸一下这棵梧桐木,据说可以祛灾祛病。久而久之,梧桐木被抚摸得光滑油亮。佛龛上有张一在癸未年秋所题的牌匾“泽被苍生”,佛龛下正中央置窦犨牌位“英济侯之神位”。左右各置一花瓶,插有仿制荷花,另外还有一个香坛和供品盘。

下游东留庄为了感激窦犨,不忘其开凿烈石渠,为村民找到水源的功绩,也修建了一座窦大夫祠。不幸的是,这座祠庙在20世纪50年代被毁。上兰村的窦大夫祠成为现存唯一的窦犨祭祀场所和神圣空间。

窦犨传说内容在烈石寒泉流经地较为丰富,尤其是以烈石寒泉发源地上兰村为核心,而泉水无法润泽之处,窦犨传说则较少。从上文碑阴的功德记载也可看出,在窦大夫祠修缮中捐钱出力的也主要是烈石寒泉流经的村庄。在一定程度上,烈石寒泉以及为纪念窦犨修建的窦大夫祠就是传说信仰的中心。“传说的核心,必有纪念物。无论是楼台庙宇,寺社庵观,也无论是陵丘墓冢,宅门户院,总有个灵光的圣址、信仰的靶的,也可谓之传说的花坛发源的故地,成为一个中心。奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂,原来皆是像一个织品的整体一样,现在却分别而各自独立存在,成了传说的纪念物。尽管已经很少有人因为有这些遗迹,就把传说当真,但毕竟眼前的实物唤起了人们的记忆,而记忆又联系着古代信仰。”[19]26-27在窦犨信仰中,烈石寒泉和窦大夫祠就是传说的发源地,能够唤起民众的记忆和信仰。围绕着这两个“纪念物”,形成了窦犨传说圈。

所谓“传说圈”,就是“一个个传说流行着的处所”[19]49。柳田国男建构的“传说圈”虽然存在简单机械划分的不足,但是确实说明了传说从中心向边缘递减的普遍规律。乌丙安据此提出了风物传说圈。“风物传说艺术构思的最具体的依据,正是那些作为‘可信物’的实物标志,这是风物传说和其他任何种类的传说的根本区别点。”[20]窦犨传说与烈石寒泉和窦大夫祠这两个风物密切相关,风物也使得窦犨传说更加可信。

2.2.2 窦犨信仰主体

窦犨信仰群可分为三类:一是地方官员,二是地方绅士,三是乡村民众。他们的信仰出于各自的立场和利益诉求,有着不同的现实性考量。

1) 地方官员

从历代碑文来看,祈雨仪式多由地方官员组织,窦犨信仰主要由他们倡导和传播。但是他们并不是简单地信仰窦犨,而是有着深层的政治需求。窦犨是春秋贤臣,兴修水利造福老百姓。地方官员把窦犨当作榜样,借信仰窦犨表明自己的政治立场。另外,地方官向窦犨祈雨也是其业绩之一,传达其体恤百姓、关心民情的信息,以期获得民心。如:金大定二年(1162年)《英济侯感应记》中县令史纯的手下即对其说:“子为邑长,此有灵神,何不祈祷,而岂忍坐视生民之弊耶。”[21]317地方官如果在干旱之时不祭祀窦犨,就会被认为是对老百姓的苦难坐视不管,可见地方官员崇祀窦犨大都出于维护自身官位的政治目的,客观上也对窦犨信仰传播产生了积极影响。

2) 地方绅士

在现存的碑刻中,清代的碑文里出现了大量的乡绅、经理纠首、乡约、渠长等,且苗姓占很大比例。据《上兰村志》,从1366年至2011年长达600余年的时间里,苗姓一直是兰村大姓,拥有较强的宗族力量。这些人或是因为参与管理祭祀活动,或是在祠庙的修缮中有捐款行为,都被镌刻在碑上。对于他们来说,信仰窦犨不是因为业绩的需要,也不是因为他们渴求水神庇佑,他们要求官方给窦犨正名,借此来提高自己在民众当中的影响力,获得民众的信任,从而能够掌握部分的地方权力。“地方绅士普遍要求政府给以本地祠庙、祠神以赐额、封号,民众也普遍认为官方的承认会影响神的威灵。因此,赐额和封号的问题就成为地方势力借着为地方神争取地位以扩大自己力量的手段,地方官为维持地方秩序,也不得不依赖地方势力的支持,从而对地方神表示认同。”[22]32

3) 乡村民众

村民是窦犨信仰的直接参与者和受益者。窦犨作为水神,他的直接服务对象就是村民,他的神职功能决定他与土地的密切关系。村民靠天吃饭,水源的多寡和质量直接影响农作物的产量,在相对欠发达的时代,这些农作物收成在他们的口粮中占很大比例,也是他们的主要经济来源,可以说,土地和水源就是老百姓的生存命脉。从窦大夫祠保存的历代碑文中可以发现,村民们去窦大夫祠祭祀的主要目的就是求雨,不仅上兰村村民信仰窦犨,邻村的老百姓也会来祭拜窦犨。金大定二年(1162年)《英济侯感应记》中有记载:“加以隣道之人,亢阳愆岁,则不远千里,扶老携幼,奉香火,修礼仪,俯伏祠下,恭虔请水。”[21]317

2.2.3 仪式活动

窦大夫祠的仪式活动主要分为两种:一为求雨仪式和游神活动,这种活动具有临时性,只有在干旱时才会举行,20世纪50年代后,求雨、游神活动被取消; 一为定期举行的庙会,即上兰村农历七月十五的烈石庙会。《上兰村志》载:“20世纪50年代以前,每年七月十五为这里的古庙会。”[17]126

1) 求雨仪式

在窦大夫祠存有元明清三代祈雨碑刻18通,上兰村常清文家藏有金代古碑全文。从碑刻中我们可以窥见自金至清四个朝代求雨仪式的概貌,例如:金大定二年(1162年)《英济侯感应记》[21]317; 元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》; 明正统元年(1436年)《列石祠祈雨感应碑》(13)《列石祠祈雨感应碑》,明正统元年(1436年),碑刻规格:碑身高205 cm、宽89 cm、厚25 cm; 底座高84 cm、宽100 cm、厚100 cm,石碑立于正殿右侧廊房下。碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第13-14页。; 清光绪五年(1879年)《冽石泉英济侯祠敕加封号碑》(14)《冽石泉英济侯祠敕加封号碑》,清光绪五年(1879年),碑刻规格:碑首高30 cm、宽68 cm、厚15 cm; 碑身高123 cm、宽68 cm、厚15 cm; 底座高46 cm、宽85 cm、厚50 cm,石碑立于窦大夫祠正殿左侧廊房下。碑文又载于刘泽民主编、苗元隆分册主编:《三晋石刻大全》,太原市尖草坪区卷,太原:三晋出版社,2012年,第147页。。

通读四通碑文发现,祈雨仪式都主要在春夏干旱之时举行。春夏干旱严重影响作物生长,在传统的农耕社会里,对农业丰产威胁最大。金大定二年(1162年)《英济侯感应记》记载:“大定二年,入夏已来。” 元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》:“辰在丙戌,夏五旱、明季夏大旱、又明年其时。” 明正统元年(1436年)《列石祠祈雨感应碑》:“宣德癸丑岁,自春徂夏。” 清光绪五年(1879年)《冽石泉英济侯祠敕加封号碑》:“三月遇旱。” 这些碑刻对时间节点的强调,充分说明在这一特殊的时间段内,祭祀水神成为乡村生活的重大事件。因此,村落民众参与祭祀仪式,希望神灵保佑,早降甘霖。

求雨仪式主要由地方官员主持,参祭人群包括上兰村和附近村庄的老百姓。金大定二年(1162年)《英济侯感应记》:“吏民祈祷……加以隣道之人,亢阳愆岁,则不远千里,扶老携幼、(史纯)遂率吏民。” 元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》:“朝列公以必里杰帖木儿大王之邸驸马贵臣。” 明正统元年(1436年)《列石祠祈雨感应碑》:“钦差镇守山西都督李公谦询于部使者及藩臬诸公、若郡邑吏。” 清光绪五年(1879年)《冽石泉英济侯祠敕加封号碑》:“知县锡良到官……躬帅吏民。”

关于求雨的过程,碑文的记叙比较简略。金大定二年(1162年)《英济侯感应记》:“奉香火,修礼仪,俯伏祠下,恭虔请水、恭祷祠下,焚香奠拜。” 元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》:“公诣祠行雩祷礼、公复之祠所如前礼,且奉灵泉朝夕拜祝、奠鬯酒兮为牷牺。” 明正统元年(1436年)《列石祠祈雨感应碑》:“涓吉备礼,斋沐致祷。” 以上三通碑文中进行了描述,多数碑文未提及。刻碑的主要目的就是感念前人恩德,表彰时人功绩,以求得后人的传承。所以,省略求雨过程的碑文记述方式也具有合理性。

如何预测求雨的结果,就要依靠祠内的透灵神碑,关于这通碑有个传说:

相传在很久以前,有一位白发老者在窦大夫祠居住,他每日都要用烈石寒泉中的清水擦洗这块赑屃驮着的石碑,天长日久,这块石碑越来越明亮、透明,和明镜一样可以照人。白发老者很是喜爱这块石碑,将其视为爱物。一天夜里,他做了一个奇怪的梦,梦见一只赑屃驮着他心爱的透灵石碑,爬向河边。老者情急之下,顺手拿起一根火柱,追上赑屃后照着赑屃的鼻子就狠狠地打了一下。老者从梦中醒来后,忙跑去看那块透灵石碑,只见透灵石碑失去了往日的光泽,而乌龟的鼻子上却少了一大块,这一定是被老者打掉的。从此以后,透灵石碑便再也不透明了。据说现在来窦大夫祠有灵气和有缘的人,仍然会看到石碑上面有一个身着官袍,双手持笏板的影像在其中(15)透灵神碑位于正殿右侧廊房下,所载碑文为《列石祠祈雨感应碑》,夏惠英的《太原窦大夫祠建筑群略考》记载了这个传说。。

崛围山文物保管所工作人员进一步做了解释:

传说在这个地方求完雨,如果灵验的话,石碑上面就会有水渗出来。水越多暗示雨越大,如果整块碑都变得湿润,意味着要下大雨,只有小水滴往外渗,就会下小雨,水滴流下来意味着要下中雨(16)讲述人:卫志鹏,男,1994年生,太原市崛围山文物保管所办公室文员,从事窦大夫祠的文物保护和宣传工作。调查人:段友文、马翠翠、赵丽婷。调查时间:2019年1月8日。调查地点:窦大夫祠办公室。。

关于求雨的实际效果,叙述则较为详细。金大定二年(1162年)《英济侯感应记》:“起之时到之日无不雨足、须臾雨泽□霈,比及还城三十里间,如线不绝。抵暮,猛若翻盆,拂旦,则天气廓清,云收大野。” 元至正八年(1348年)《冀宁监郡朝列公祷雨感应颂》:“膏泽以降,岁为之熟、不旬浃获霖雨之应,境内赖以活、雨之至若取携而易者。”明正统元年(1436年)《列石祠祈雨感应碑》:“当致祷之初,灵风振衣,微霭触石,而光景为之渐伏,神之听之若响若答。比旋车而云阴四垂,雷电交作,甘霖诞降,若六丁挽天飘而下注之,沛然莫之能御。” 清光绪五年(1879年)《冽石泉英济侯祠敕加封号碑》:“越宿而雨,众庶欣慰。”

以上几个方面较为详尽地描述了金、元、明、清四代记载的求雨仪式。由于历史悠久,相关文献保存有限,仅能从以上碑文中窥见历史上求雨仪式的面貌。求雨仪式在20世纪50年代被废止,只尘封在年长村民的记忆中。上兰村民常清文回忆起他八九岁时村里求雨的情况时说:

附近哪个村旱,就从五龙祠(17)五龙祠位于上兰村村内。请上龙王,前头打着幡和圆伞,穿着特定的服装,敲锣打鼓,长长的队伍从五龙祠一直走到窦大夫祠,把龙王供在正殿窦犨神像的旁边。下雨后再把龙王送回去。很多村都来,如横渠、柏板、镇城、西村(18)讲述人:常清文,男,1941年生,山西省太原市上兰村人。调查人:马翠翠、薛栋。调查时间:2019年3月30日。调查地点:上兰村常清文家。。

这是村民记忆中的游神活动,将龙王请到窦大夫祠,实现了民间神祇与官方神祇的互动,让两位雨神共同发挥作用,是老百姓发挥主观想象的结果,也是中国泛神信仰功利性的体现。

2) 烈石庙会

庙会在窦大夫祠举办,名为烈石庙会,因祭祀窦大夫而起。每逢庙会,“庙前的戏台要唱戏三天”[17]126。乐楼始建于清道光年间,庙会唱戏也始于此。清光绪二十六年(1900年)《重修乐楼碑记》载:“止知岁享御祭,特修俎豆之仪,并无戏演优觞、图报弦歌之榭。至道光年间,楼之宜成也。村人不谋而合,一唱百和,半为阖村风水,半为演剧酬神。” 乐楼正面的四根石柱上各有一个龙头,龙面呈海蓝色,表情威严。龙头这一装饰也与求雨理念不谋而合,乐楼上曾有一副木刻对联,上联为“一碗清茶解解解元之渴”,下联为“七弦妙曲乐乐乐府之音”,横批为“景概亭”。关于烈石庙会,只知“每岁七月望日,献剧一期,以为永久之别”[17]95。历史上相关的文字记载甚少,目前仅有七八十岁的老人尚能回忆起来。每逢庙会之时,在烈石山上山下、烈石寒泉旁、汾河边,都挤满了附近的村民。窦大夫祠对面的戏台在唱戏,观众们津津有味地观赏着; 泉水清凉,年轻小伙子们在里面游泳,消夏的同时展示他们的技艺,引得周围人连连叫好; 待嫁姑娘看上哪个小伙子,就会向泉水里扔苹果,引得他们一阵争抢,颇有古代富家小姐抛绣球选婿之遗绪。村民牛改英回忆说:

七月十五是过去的庙会,泉水上面就是花栏墙,妇女们一半,男人们一半。就在花栏墙上看戏。找对象的看对眼,男的跳到海子里,女的往下扔果子(19)上兰村村民称“烈石寒泉”为“海子”。。如果逮到果子,就是待见她,就跟泼水节一样(20)讲述人:牛改英,女,1939年生,上兰村村民,现为五龙祠服务人员。调查人:马翠翠、薛栋。调查时间:2019年3月30日。调查地点:上兰村五龙祠正殿门口。。

庙会活动酬神娱人,民众参与庙会时既感谢神灵保佑一方平安,又借庙会活动来娱乐身心,同时,庙会以共同的信仰为核心,把窦大夫祠周边的村民们维系在一起,增强了村际关系,使人们获得地域认同感。20世纪50年代后,由于社会历史与人们的信仰观念发生变化,烈石古庙会被停办。

3 窦犨传说信仰的生存现状与现代传承

3.1 窦犨传说信仰的生存现状

3.1.1 窦犨传说信仰呈衰落趋势

元、明、清历代的碑文中有大量关于窦犨祭祀仪式的记载,然而就田野调查的实际情况来看,窦犨信仰正呈衰落甚至消亡态势。对于上兰村村民来说,窦犨只是留存在他们记忆中一个名字,很多人对窦犨的事迹全然无知。窦大夫祠虽在2001年被列为全国重点文物保护单位,却少有人去祭拜,求雨祭祀仪式也已消失,农历七月十五的上兰村庙会虽仍在举行,其内涵却发生了根本性的转变。庙会的地点改到了村内,上兰村在2011年重新选址修建戏台,窦大夫祠乐楼闲置不用,庙会酬神的功能消失。庙会中已无与窦犨相关的因素,变成了单纯的经济贸易活动。东留庄的情况更是不容乐观,不仅拆毁了窦大夫祠,连村民都集体搬迁到阳曲镇。东留庄窦犨信仰的神圣空间完全被毁,信仰主体也融入到其他的文化环境中。

3.1.2 窦犨传说信仰衰落原因分析

窦犨传说信仰逐渐衰落,是多方面因素相互作用的结果,其中既受自然生态的制约,也是文化作用的结果; 既有官方意识的渗透,也有老百姓自我需求的影响。

1) 资源生态位——烈石寒泉消失

窦犨的神职功能得益于水,他兴修水利,开凿烈石寒泉,又掌控雨水、管理泉水。窦犨信仰的衰落同样与水有重要的关系。就目前情况来看,烈石寒泉在当地的资源生态位已经消失。江帆指出:“当原有的资源关系不复存在,即必要的生态位不能维持时,相应的这一民俗事象也就没有了立足之地,开始退出民众的生活,这也是促动民俗文化发生变迁的背景性原因之一。”[23]347生态环境是民俗文化建构的基础,生态环境的变化使民俗活动的空间发生改变。当资源生态位发生变化时,民俗文化便失去了环境依托。

首先,烈石寒泉是目前唯一可考的与窦犨水利功绩相关联的实物遗存,窦犨兴修的其他水渠由于没有历史的记载和百姓的口头传承,已经湮没于世。由于地下水的严重超采,烈石寒泉的水利生态环境遭到了严重的破坏,1986年,烈石寒泉断流。泉水断流,相关的水利工程废弃,窦犨的传说故事就失去了实物的依托,窦犨作为水神的神职功能逐渐淡出民众的生活世界。

其次,由于水利设施的完善和技术的进步,人们完全可以靠自己的力量解决灌溉用水问题,不需要通过祈求神灵来获取水资源。在小农经济下,村民自给自足,粮食要自己播种。在现代社会,交通便利,粮食获取渠道多元,温饱问题得到解决。另外,由于城镇化发展需要大量征地,上兰村的耕地面积锐减,约有3 100亩被征用,需要灌溉的土地大量减少。现在,村北浇地来自跃进渠,跃进渠抽汾河水来灌溉附近的村子,包括横渠、柏板和镇城等,每年春秋两季就会开渠放水。村南浇地来自清水渠,清水渠的灌溉范围包括上兰村、西村、横渠和土堂等。这两条渠的水,已经足够灌溉上兰村的土地。即使遇上干旱的情况,也可以采取人工降雨的方式。

最后,在上兰村曾经存在很多水利产业,对水资源的要求比较高,如太原造纸厂。1934年,西北实业公司就在当时行政隶属于阳曲县的上兰村创建了“西北造纸厂”,即太原造纸厂。“初引烈石寒泉水造纸,后因寒泉水干涸,自打深井。”[17]126由于水资源短缺、设备老化和环境污染严重,太原造纸厂最终于2002年倒闭。建于1958年的上兰电灌站,“原在上兰村提引寒泉水,1964年因寒泉水减少,改从汾河提引汾水”[17]415。这些本来依赖寒泉水的产业,也因为泉水的减少甚至枯竭而破产或转型。依靠烈石寒泉的大批水利产业消失,烈石寒泉的水量和水质对于工业的影响减小甚至消失。上兰村实现了区域产业转型,第一、二产业逐渐衰落,服务业和旅游业成为后起之秀,资源生态位实现了从水到技术、人才的转型。

2) 国家政策缺位

历史上的窦犨祭祀为官方正祀,属于官方话语体系。直到清道光年间才出现乐楼,民间影响扩大。窦犨本是晋国贤臣,他倡导礼乐教化,遵循等级秩序、正义爱民的品格符合官方意识形态,把他推向神坛有利于实行政治教化,因此他的神职功能是由官方建构的。《礼记·祭法》:“能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”[24]1590宋崇宁元年(1102年),皇帝赵估为烈石寒泉题名为“灵泉”。宋大观元年(1107年),宋徽宗加封窦犨为“英济侯”。献殿“泽被苍生”匾为清乾隆皇帝御笔。后殿“仁周三晋”匾为清同治皇帝御赐。并且,从碑文中可知,从金代开始的祈雨仪式就是由官方组织,窦犨的雨神信仰也是由官方推动的。求雨仪式不是村庄性的,而是由巡抚等省级官员主办,可见,当时官方对窦犨信仰的重视,干旱时向窦犨祭拜祈雨也成为官员体恤民情的体现。直到清代,才出现老百姓自发组织捐钱修庙的记载。一方面是由于官方意识实现了在民间的深度渗透,另一方面则是由于该朝旱灾频发,对水神窦犨的信仰也在加强。至少在20世纪50年代以后,由于政治环境的变化,祈雨仪式消失。祈雨祭祀是一种大规模的仪式活动,具有区域群体性特征,往往是有核心人物的领导,大规模民众参与的神圣活动。当上层不再提倡之后,民众个人是无力举行这种仪式的。

3) 民众需求降低

“中国民间信仰的神祇十分庞杂。同各大宗教相比,民间神祇缺乏谱系化,基本上无甚经典。”[25]2中国没有一套严格的神灵谱系,特殊的自然风物和有历史功绩的人物都可以成为神灵,且他们的神职功能既相似又互补。不同的区域由于独特的环境,形成了不同的需求,也就创造了属于当地人理想的神。中国的神灵之间没有严格的等级划分与派别归属,民众可以自由地根据需求选择他们的信仰,形成了中国功利性的泛神信仰。窦犨只负责司水,窦大夫祠也只有求雨功能,所以以窦大夫祠的香火很难维持祠庙的运行。因此明万历十三年(1585年)在窦大夫祠东面兴建了保宁寺,达到以寺养祠的目的,有碑为证:“养赡是需耳”[17]103; 后又兴建了观音阁。万历三十四年(1606年),境内又发生了一次旱灾,庄稼枯毁,饥荒泛滥。万历三十六年(1608年),又兴建了一座五龙庙,同为祈雨的场所。现今,窦大夫祠门庭冷落,五龙庙香火旺盛。原因之一是五龙庙中不仅供奉五龙神、雨师菩萨,还有圣母一尊,财神、菩萨若干尊,能够满足老百姓求财运、求平安和求子嗣等各种愿望。

窦犨信仰衰落甚至消失,烈石寒泉的断流对其影响是显而易见的,然而这只是一个导火索,一种表面现象,社会文化的变迁才是导致信仰衰落的根本原因。自然生态环境变化之后,引发的是社会思想的改变,这种文化因素才是社会文化变迁所要关注的重点。

3.2 窦犨传说信仰的现代传承

窦犨传说信仰存在于太原上兰村及周边地区,是区域社会中独有的特色文化。在口头传统中,窦犨正义贤明、以民为本、不畏艰难的品德是当地人的榜样。水神信仰作为一种普遍性的民间信仰,既反映了人在自然力量面前的渺小,也体现了人对水的敬畏。在生态环境恶化的现实境遇下,水神信仰可以成为一种软控力量,在保护生态环境中发挥微妙的作用,如植树造林可被视作为水神改善生活环境,随意浪费水或者污染水源即是对神的不敬,这些禁忌会形成一种无形的约束力,规范着人们的行为。窦犨传说信仰承载着老百姓对于历史的记忆,为区域内的老百姓架起沟通人与自然、人与社会的桥梁,增强了他们的认同感与归属感。传承窦犨传说信仰,就是在传承老百姓的生存智慧。

具体而言,传承窦犨传说信仰可从以下几个方面进行。首先,引导民间传说信仰为保护生态环境服务。烈石寒泉是窦犨信仰的实物依托,也是窦犨传说的“传说核”,实现烈石寒泉复流将是一场持久战。虽然有关专家一致认为烈石寒泉复流可以实现,但是必将经历一个漫长的过程。这就涉及到如何合理配置水资源,是民生工程与景观工程的博弈。实现烈石寒泉景观再生产,一定程度上有利于烈石寒泉水利遗产的物质层面的呈现。其次,促使窦犨信仰与现代社会发展相适应。窦大夫祠是窦犨信仰的空间依托,要在尽量保持历史原貌的基础上进行遗产旅游,要积极发掘窦犨传说信仰的时代价值,要大力弘扬窦犨不畏险阻、迎难而上的治水精神,甚至可以把大禹、台骀等与窦犨一起做成一个山西治水英雄谱系,宣传三晋儿女勇敢与大自然抗争的精神,弘扬烈石寒泉水利遗产的文化价值。窦大夫祠也可以通过承办活动,助力宣传,当然要在窦大夫祠空间可承受的范围之内。最后,建立崛围山生态文化旅游区。崛围山景区景点分布疏散,要整合当地的资源,进行整体性的保护开发,通过旅游来宣传当地的文化。

4 结 语

典籍文献对窦犨的记载比较简略,与之形成鲜明对比的是,在太原上兰村及周边地区流传的民间传说里,窦犨的形象丰满,事迹生动。他由精英话语的贤臣发展成为民间崇拜的雨神,再成为全方位的司水之神,形成了窦犨信仰体系。当地这一特有的文化事象,与该区域独有的文化生态密切相关。窦犨传说信仰的形成发展源于当地独有的区域生态环境,而其衰落也是当地文化生态作用的结果。在多旱灾的自然环境和悠久的农耕文明的背景下,窦犨传说信仰与烈石寒泉景观相结合,形成当地特色鲜明的民众叙事和水利习俗。在生态环境恶化和社会文化变迁的现代社会,窦犨传说信仰遭遇危机。从这一个案中我们可以发现,区域生态影响民间信仰的内容,生态的变化促进区域文化的变迁。同时,民间信仰也会影响生态环境,实现民间信仰的现代性传承有利于更好地保护生态环境。这一个案也反映了泉水灌溉在中国传统农业社会的重要地位,民间信仰的内容总是与农业社会生产生活密切相关,它将为研究山西境内以泉水灌溉为主的水利社会提供思路,如洪洞霍泉水利社会、临汾龙子祠泉水利社会、介休洪泉水利社会、宁武雷鸣寺泉水利社会等,触及到了泉水灌溉区水利习俗现代性传承这一富有现实意义的重要问题。