俟后世圣人君子

黄德海

一

一切有旷代光华相随的事物，都自带着危险的耀眼属性，让人无法在起初就正目以视。亚瑟·梅尔泽（Arthur M. Melzer）《字里行间的哲学：被遗忘的隐微写作史》（Philosophy Between the Lines：The Lost History of Esoteric Writing）中提到过这种危险性：“一个人只需要反思一下智慧树和巴别塔的故事，或关于普罗米修斯、代达罗斯和俄狄浦斯的神话，或塞壬女妖的故事，或柏拉图的《理想国》中对‘高贵谎言的论证，或浮士德和弗兰克斯坦的故事，就可以看到，在西方世界，危险或被禁知识（forbidden knowledge）这个观念具有一段悠久、庄严的历史。甚至，在西方文化的两大本源，即苏格拉底和圣经中，前者教导我们，善、最高存在以及真理这三者的理念犹如太阳，我们几乎无法直视；后者教导我们，如果我们凝视上帝的正脸，就必死无疑。由于某种原因，最高的真理不仅强迫我们的人类能力要理解，还要忍受。……我们之所以敬畏真理（Veritas），认为它是一种伟大、高贵的理想，正因为我们知道并感觉到，这种东西并不容易，它需要我们最大的勇气、坚定和牺牲。因此，它必定对那些没有力量承认并适应它的人构成了威胁。”

除了对观看者的危险之外，那些光华耀眼的事物，也会给宣布者自身带来危险，有心人便不得不采取某些隐微的写作方式（Esoteric Writing）。即如梅尔泽所言：“在历史长河中，促使哲人以及文学、政治和宗教作家们实践隐微交流的最一般性的动机：避开审查或避免受到迫害的迫切需要。”这对内的自卫和对外的防护，好学深思的中国古人，自然也有特殊的表达方式。对内的自卫近乎人的本能，就以《春秋繁露·楚庄王》为例吧：“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”对外的防护，在复杂的社会情势下，怎么说都不会准确，比如《论语·泰伯》所谓的“民可使由之，不可使知之”，比如《观·彖》所谓的“圣人以神道设教，而天下服矣”，比如《礼记·祭义》所谓的“因物之精，制为之极，明命鬼神，以為黔首则，百众以畏，万民以服”。这样的话，往负面想，是某种特殊的逢迎或选择，往正面想，则可能是对耀眼光芒的有效遮挡，哪里容易说得清是非对错呢？

无论上面提到的《春秋》《论语》还是《礼记》，都是司马迁熟悉的典籍，他不可能不注意到如上的问题。《史记·孔子世家》引孔子语，“子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也”，不讲利这种近俗的问题，不讲命和仁这样过高的理论，耐心等待合适的教育时机，不反复鼓励和督促人学习或思考，是否就含有对普通人的保护之意？《史记·匈奴列传》的论赞，则差不多是对《春秋繁露》的复述：“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”更可能的是，这些认知原本用不着通过经典阅读来获得，司马迁身经的一切，已足够提示他这些问题了。前文言及的武帝怒而削景、武两本纪，就是非常典型的表现——即便有可能不是事实，也说明古人深明述作之事的伤害属性。此后，班彪就指出司马迁的著作“大敝伤道，所以遇极刑之咎也”。其子班固《汉书·司马迁传》的赞论，则几乎是引经据典地谈论司马迁的不够谨慎了——

乌呼！以迁之博物洽闻，而不能以知自全，既陷极刑，幽而发愤，书亦信矣。迹其所以自伤悼，小雅巷伯之伦。夫唯大雅“既明且哲，能保其身”，难矣哉！

班固的意思是，司马迁发愤而作，类似《小雅·巷伯》里遭遇谗言的巷伯阉官，虽有委屈，毕竟不能如《大雅·烝民》提到的那样能够明哲保身。这论断让人觉得心凉的地方在于，班固几乎要说出司马迁的遭遇是自己活该。现在已经没法确定，他这番话是依据平生所学的特殊判断，还是对当时帝王的先意承志。或许，他《典引》序里记下的汉明帝（57年—75年在位）诏书，就透露出了某些消息：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”接着帝王的明确结论，班固马上表态：“臣固常伏刻诵圣论，昭明好恶，不遗微细，缘事断谊，动有规矩，虽仲尼之因史见意，亦无以加。”刘良注：“刻，治也。圣论，云司马迁非义士之论也。因史见意，谓修《春秋》褒贬之。”这段话几乎把汉明帝推成了在世圣人，其褒贬当然就是如孔子《春秋》同样的不刊之论了。用现在的方式来说，是否汉明帝和班固代表了一个共同体的稳定意识形态，而司马迁更显得像是异端？

其实不只汉明帝，对很多高层治理者来说，异端蕴含的危险性不言而喻，把《史记》深藏秘府和贬斥司马迁就是最常见的手段。汉成帝河平间（前28年—前25年），东平王刘宇上书求诸子及《太史公》书，成帝询问大司马王凤的意见，王凤明确表示：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；太史公书有战国从横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形阨塞，皆不宜在诸侯王，不可予。”汉献帝初平三年（192年），王允欲杀蔡邕，太尉马日磾以邕“旷世逸才”为劝，王允曰：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世。方今国祚中衰，神器不固，不可令佞臣执笔在幼主左右。既无益圣德，复使吾党蒙其讪议。”公元3世纪的前半期，魏明帝（226年—239年在位）也有一个很典型的说法：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武，令人切齿。”当然，也有看起来相反的例子，比如光武帝（25年—57年在位）就曾赐倚重的大臣窦融《五宗》《外戚世家》《魏其侯列传》，并下诏让窦融留心魏其侯窦婴与王室的关系，虽然是鼓励，其实也是对可能发生的危险的提示。

我很怀疑，希腊城邦最后处死苏格拉底，也很可能是因为他有类似的危险性。柏拉图《苏格拉底的申辩》，写下了苏格拉底对自己所处情势的认知：“这个人是神明降下叮附在城邦上的，这个城邦就像一匹俊美而血统高贵的马，却因为体形硕大而慵懒，需要某种牛虻来激发。而我认为，神明派我来这个城邦，就是要起到它这种作用：激发你们每个人、劝说你们每个人、责备你们每个人，整天不停地到处追着叮刺你们。……当然，你们也许会很恼火，就像从瞌睡中被唤醒的人那样，兴许会拍我一巴掌。……我实际上恰好就是神明赐予城邦的那样一种人，你们从下面的事实兴许就会明白：我从来不关心自己的任何事情，这些年来一直坚持不理家事，反而总是关系你们的利益，就像父兄一样，私下来到你们每个人身边，劝你们关心美德——这岂是凡夫俗子之所为！”自比牛虻的苏格拉底非常清楚自己面对的危险处境，知道雅典的民众会因为受到叮咬而恼羞成怒。另外，虽然苏格拉底不断提到神明，可他被控的罪名之一却是“不信城邦所信的神而信奉新的神灵”，也就是说，起诉者认为苏格拉底虔敬以对的是新神，怀疑他企图以这陌生的新神代替熟悉的旧神。

旧神，正是城邦和民众的精神基础，动摇了旧神，就动摇了城邦的习惯生活方式，取消了人们精神上的舒适区，自然会引起民众的警觉，并进而要将散布消息的人绳之以法。更富意味的是，民众的警觉非常可能很快地变成城邦的总体警觉。无论人们是否如雅典民众那样起诉苏格拉底，城邦总有办法识别对旧神造成威胁的人。不知能否就此推测，一个事物的出现之所以让人感到危险，非常大的概率是因为它拥有某种特殊的新，这个新可能会带来精神世界的巨大变化，从而引起人的严重不适。苏格拉底的审判是因为新，西方另一大源头的耶稣被钉上十字架，是否也因为他带来的福音是全新的？是不是可以说，凡属人的杰出制作或创造，都必然带着先天的危险属性？如此，杰出的《史记》天然具备危险因素，也就用不着奇怪了。更需要追究的问题是，《史记》究竟提供了什么崭新的东西，让它的危险性持续了如此长久的时间？

二

写作的危险性，苏格拉底和柏拉图应该是心知肚明的。在《书简七》中，柏拉图这样写道：“我并不觉得关于这些问题的思考对人类都有好处。他们只对某些少数人有益。对于这些少数人而言，他们自己就可以通过小小的暗示发现那些思考；至于其他人，这样的思考会产生不合适的结果，或使有些人产生不该有的蔑视，或使另一些人产生傲慢和虚空的希望，让他们觉得自己好像看到了可怕的东西。”写《上帝之城》的奥古斯丁说得更为明确：“柏拉图喜欢其导师苏格拉底那种众所周知的方法，即掩饰他的知识或意见。他也常常偏爱用这种方法。因此，寻找柏拉图本人在众多问题上所持的观点较为困难，并不比寻找苏格拉底的真实意见容易。”无论怎样表达，“掩饰他的知识或意见”都可以看成文章开头提到的“高贵的谎言”。《戏剧诗人柏拉图》导言谓：“‘谎言是说，这个故事未必真有其事，‘高贵是说，这个故事的意图在于让政治共同体走向一种由哲人—立法者来引导的高贵生活。”这里的“立法者”，不妨暂且理解为经典的创制者。无论掩饰的知识还是虚构的故事，在起始意义上，都是为了共同体的向上（起码是安稳）可能。不过，一旦举名，立刻就会有（能力不够的）模仿者和（别有用心的）歪曲者出现，加之绝大部分人根本无法辨识真伪，对创制问题的判断便不得不以混乱的形式出现。

高贵的谎言也好，隐微写作也好，很容易让人联想到中国古代的“微言大义”。所谓“大义”，不就是显白（Exoteric）写出的道理？所谓“微言”，不就是要隐微表达的意思？不过，这样的比较，很容易陷入“横通”的境地，如章学诚《文史通义》所言：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达，无不可至，谓之通也。亦取心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通。横通之与通人，同而异，近而远，合而离。学者陋于闻见，接横通之议论，已如疾雷之破山，遂使鱼目混珠，清流无别，而其人亦遂嚣然自命，不自知其通之出于横也。”“横通”的危险在于，非常可能伤害各自思想的肌理，只标示出比较者自身的颟顸。即如西方的隐微写作，自柏拉图开始，大部分是为了自觉区分公开教诲和秘密教导，而中国的微言大义，则是一种时移世易的不得不然，如刘歆《移书让太常博士》所言：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以记帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖。”如果真有隐微写作和微言大义这回事，那名词也都有自己的源流，辨别源流比横通更为重要。

另外一种情形也值得注意，即自希腊开始的西方著述和中国古代的著述，起始时对制作者的指认方式便不相同。希罗多德《历史》中云：“赫西俄德与荷马……把诸神的家世教给希腊人，把诸神的一些名字、尊荣和技艺教给所有人，还说出了诸神的外貌。”引过这段文字之后，《戏剧诗人柏拉图》导言随即指出：“神是生活的最高指向，关于神的言说就是神学，通过对诸神世系及其特性的描述或书写，荷马（以及赫西俄德）神学就为希腊民族、希腊的城邦政治共同体划定了一种由诸神来保证的特殊生活。……就是说，诗在根本上意味着一种生活方式。”很早就在书上署名，或许是西方的特殊方式之一？如唐诺《眼前：漫游在〈左传〉的世界》所言：“古希腊人说两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》（体例上正是不断流传、吟诵、修改、增添的东西），作者是荷马一人。但希腊人又同时诗意地、隐喻地讲这位盲诗人是个‘同时诞生于七个不同城市的人，这意味着希腊人并非不晓得此一基本事实，甚至精确性地指出了有整整七个希腊城邦的人共同完成这两部史诗。息事宁人之外，这个如此美丽而且意味深长的说法，这样把‘七个城市的许多个人再重新凝聚为一个人，却让我们不能不警觉起来——希腊人多意识到什么？想多透露什么？”

中国古书署名，却要到很晚之后。余嘉锡《古书通例》周祥考察之后确定，起码“汉末人著书，尚不自题姓名”，“每卷自署某人撰，虽不详其所自始，要其盛行，当在魏、晋以后矣”。这一过程，伴随的是经典地位的巨大变迁，也牵扯到社会生活方式的改换。张尔田（1874年—1945年）《史微》从另一角度描述了这变化——

盖六艺者，先王经世之书也。经世之书皆掌柱下，皆太史之所录，非如后世仅以编年、纪传为史而已。故天人之故、政教之原、体国经野之规、宰世御民之略，皆得以史目之。试以六艺征之，《周易》为伏牺至文王之史，《尚书》为尧舜至秦穆之史，《诗》为汤武至陈灵之史，《春秋》为东周至鲁哀之史，《礼》《乐》为统贯二帝三王之史。《太史公自序》曰：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”则六艺相续为史，可以心知其意矣。

需要注意的是，张尔田所谓的史，并不同于后代所谓的史：“后世之史，纪事而已，纪言而已。古史则不然，其纪事也，必并其道而载之，其纪言也，也并其意而载之。有纪事、纪言而道与意因之而见者，《尚书》《春秋》《礼》《乐》是焉；有载道、载意而事与言因之而见者，则《易》与《诗》是焉。”这一看起来无比稳固的官学系统，在东周发生亟变：“周之东迁，天子失官，百家始分，诸子之言纷然淆乱。孔子悯焉，于是以儒家思存前圣之业，观书于周，问道于老聃，追迹三代之礼，序《书传》，《诗》三千余篇去其重，赞《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。因史记作《春秋》，上至隐，下讫哀，据鲁、亲周、故殷，运之三代，自是六艺之文咸归孔氏矣。七十子后学因相与尊之为经。是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。”差不多能夠断定的是，东周时发生了一次重大的古今之变，上古官学由此渐渐变成春秋时代的私学，作为“经世之书”的六艺也变成了“恒久至道”的六经，孔子因其卓越（aret）成了这一转折中最关键的人物。

不过，司马迁毕竟不是孔子之前的古人，他的制作在对古学的理解之外，仍然别有怀抱。就拿前文反复提到的“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”来说，雷家骥《中国古代史学观念史》就分析云：“此三目的之间比较来说，究天人与通古今实为成家言的手段，而‘成一家之言则是总目的或目的之目的。执此而论，孔子之学术目的是为了承传先圣王官之道，而司马迁之学术目的则是为了成就一家之言。道为义法准则，以故天下言六艺者皆折中于夫子，乃变为经；家言为私家之学，是以述故事之异传异语者皆协整于史公，而俟后世圣人君子之继起，遂成为史。司马迁所著原先取名为《太史公》，正是揭示此为子学性质之私学。”如此，前文提到的《史记》与经、史、子的关系，或许可以重新理解一遍——从古学看，司马迁上承孔子理解的古史之学，完成了自己的拟经之举；从当时的社会情形和诸子蜂起看，《太史公》堪当一家之言，成为杰出子学的一家；从后世的影响看，《史记》独树一帜，成为官方所称“正史”的开端。拟经乃上古的古学，子学称得上孔子意义上的古学，而正史开端则是前面提到的“新”——这个新，或许就是其危险的原因？

三

西方思想发展过程中，一直有个被称为“诗与哲学之争”的话题。诗根本上意味着一种生活方式，照《戏剧诗人柏拉图》导言的说法：“在柏拉图这里，哲学根本上也是一种生活方式，那么，哲学与诗的根本分歧就在于：什么才是真正好的生活方式；关于这一点，是诗人知道得更好，还是哲人知道得更好。”因此，“诗与哲学之争的根本含义是生活方式之争：诗代表的是民众的习俗生活，是城邦中多数人过的那种宗法生活，与城邦这个政治共同体密不可分；哲学则代表一种新兴的生活，是少数人过的那种追求智慧的生活，与城邦政治共同体必然发生冲撞”。或许，共同体上上下下感受到的危险，都跟这种有可能出现的新生活有关。更为困难的是，哲学无法从根本上避免这一危险：“理性的局限使得哲学生活可能永远没有尽头、永远没有最终的结论，但是，政治生活显然不能处于这种局面，政治问题具有明显的紧迫性。这种差异导致的结果是双方面的。一方面，就哲学而言，其追问本性可能让哲学否认城邦持有的真理，这种否认反过来会让哲学陷入危险。……除非不写，这种危险性得不到根本避免。”需要说明的是，并非任何思考都能归为哲学，通常的思考仍属于宗法属性的诗，只有那些可能严重改变城邦生活的特殊思考，危险性才不可避免。

从六艺为古史的情形看，后出的《春秋》，一直处于特殊境地之中。张尔田云：“《易》也，《书》也，《诗》也，《礼》也，皆先王经世之旧史而孔子纂焉。故《易》谓之赞，《诗》《书》谓之删，《礼》《乐》谓之定，明其因旧史之文而无所更正也。惟《春秋》则不然，何则？周室东迁，天下无王久矣，孔子求古《春秋》而不得，不得已取鲁国史记，本百二十国宝书，用制义法，以匹夫而操天子褒贬之权，此《春秋》一经所以独称为作者。”《春秋》虽承接上古官学，并被列为六艺，却因其为“作”而造成了冲撞。对这一问题，孔子本人非常清楚，《论语·季氏》中有言：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”孔子当时所处的，正是天下无道、政在大夫的时代，而他的所谓“作”《春秋》，不正是庶人而议天下事？这也就怪不得孟子会说：“世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”以庶人而行天子之事，自然会扰乱已成秩序，因而充满危险的气息，孔子在世时“累累若丧家之狗”也就在情理之中了。

起码到《汉书·艺文志》，孔子面对的风险，还为众所知：“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。”知悉并有意隐藏，既显示出孔子的认知程度，也为后世之学的变化开了先例。雷家骥仔细区分过孔子所学与孔子之学：“‘孔子所学是王官之古史学，即后之经学；而‘孔子之学始为具有私议性质之儒学，《论语》即其代表。因此，儒家弟子传孔子之六艺，即是传义蕴王道之古史学；传孔子仁义礼智之说，则是传儒家之子学。……因此，儒家六艺学——即后之经学——之成立发展，是古史学之宗子，而儒家学说——则是古史学之别子。”结合张尔田的说法，自六艺至六经的过程可以分辨得再清晰点儿，即六艺本身（孔子所学）为古学，经学（孔子之学的古学部分）是古学宗子，而儒家学说（孔子之学的今学部分）是另外成立的古学别子。如果此说成立，那是不是可以认为，司马迁洞悉这一过程中的古今变化，有意选择了作为古学的一方，明白自己绍述《春秋》的是什么性质，也知道自己即将面对的巨大风险？

知道风险的存在，也就会明白，为什么司马迁会用“唯唯，否否，不然”来回答壶遂的问题：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜。夫子所论，欲以何明？”不是这样辞让性的否认，难道司马迁要坐实自己所处的也是“上无明君，下不得任用”的至暗时代？难道他能说自己就是要学习孔子的“采善贬恶，推三代之德”，不管不顾地“贬损大人当世君臣”？不过，虽然司马迁迂回曲折地否认自己继《春秋》的志向，但后世善读书者，自然看得懂其中的深曲之意。章学诚《文史通义》云：“司马迁著百三十篇，自语‘绍明世而继《春秋》，信哉。三代以后之绝作矣。”钱大昕《廿二史考异》谓：“子长述先人之业，作书继《春秋》之后，成一家之言，故曰《太史公书》。”钱穆《太史公考释》则指出：“《太史公》则司马迁一家之私书，当于孔子《春秋》齐类，不当与鲁《春秋》、晋《乘》、楚《梼杌》相例。”

需要留意的或许是，《太史公》跟《春秋》的关系被强调，大多出现在较晚的时期，那原因，恐怕并非离《太史公》较近的人不知其中关键，而是认为属于常识，不用特别指出。张尔田解释这个常识时谓：“后世史体创自司马迁。迁书固整齐百家杂语，厥协六经异传者也。其言曰：‘有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？意在斯乎！意在斯乎！以《史记》一书上儗六艺，则六艺之为史，古人以先我言之矣。其后班固续迁《史》而修《汉书》，亦曰：‘纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。固书实本于刘歆，歆尝与其父刘向撰《七略》《别录》矣。凡历史群籍尽宾六艺，岂向、歆不知立史簿乎？亦以六艺即史，无庸别建义类也。”或者，只需知道《汉书·艺文志》將《史记》列入“六艺略”的“春秋类”，即可见出这一常识的覆盖面（这情形至《隋书·经籍志》而生变化，容后再论）。只是，尽管《汉书》明确把《史记》列入“六艺略”，却并非对其无间言——

司马迁采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵梧。亦其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯以勤矣。又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。

考虑到《汉书》的官方背景和汉时对《史记》的评价，这段话很像是某种有意而为的总结性发言。扬雄《法言·重黎篇》云：“或问，《周官》曰立事，《左氏》曰品藻，太史迁曰实录。”《汉书·扬雄传》记其言曰：“及太史公记六国，历楚、汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”班彪的弟子王充在《论衡》中经常提到《史记》，其言有褒有贬，选《案书》中的一段吧：“漢作书者多，司马子长、杨子云，河汉也，其余泾渭也。然而子长少臆中之说，子云无世俗之论。”引文中所谓的“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”，差不多就是对以上意思的概括吧。其中最大的非议，即扬雄所谓的“不与圣人同，是非颇谬于经”，恰与引文中的“是非颇缪于圣人”意见类似，否认了司马迁对六艺和孔子的推重。不过，上文中最为后世关注的部分，是所谓的“史公三失”——“论大道则先黄老而后六经”批评《论六家要旨》先道次儒，“序游侠则退处士而进奸雄”指责《史记》为罪不容诛的游侠立传，“述货殖则崇势利而羞贱贫”则直斥司马迁立《货殖列传》为嫌贫爱富。在班固的时代，其中的每一失都足以降低司马迁的身位，甚至让其著述很难在当世立足。

汉代的这些评价，似乎出现了富有意味的分裂。他们把《史记》放入经的行列，却嫌它谬于圣人。如此，则《史记》在所属的品类里算不得非常杰出。与此同时，仿佛人人都在强调《史记》的实录精神，仿佛离开高明的见识也可以有实录。究其质，应该是社会和文化背景发生了巨大的变化，如张尔田所言：“汉兴，武帝尝置太史公，位在丞相上，天下计书先上太史，副上丞相，使司马父子为之，而迁叙史学之源流亦曰‘司马氏世典周史。何则？古之学术皆出于官守，有一官即有一学，非世世诵习则不能宣阐微言大义之所存。此于百家莫不皆然，况史为君人南面之术哉？自汉宣帝改太史公一官为令，奉行文书，于是褚先生、刘向、冯商、扬雄、班固之徒并以别职来知史务，道统既异，官亦无足轻重矣。史学（按古史学）之亡，盖在斯时乎？《史记》一书，上以结藏室（按道家）史派之局，下以开端门（按犹宫堂）史统之羃（按覆盖）。自兹之后，史遂折入儒家，别黑白而定一尊，虽有良史，不过致谨于书法体例之间，难以语乎观微者已。”也就是说，伴随着太史位格的下行，掌史务者的身份也开始降低，古史学的地位同时大幅度降低。又加上汉武的独尊儒术，史渐渐难以厕身经学之列，而最终逼出的局面，就是经史的分途。

四

前面提到的隐微和显白写作，启蒙时代的托兰德（John Toland，1670年—1722年）还清楚其间的分别，并非常准确地将之归纳为内在和外在问题。他在名为《掌管城门钥匙的人》的著作的目录后给出一段解释：“掌管城门钥匙的人；或关于显白的和隐微的哲学，亦即关于古人的外在和内在的学说；前者乃开放的和公开的，顾及大众偏见和既有宗教；后者则为私人的和秘密的，教导剥去所有伪装的真正的真理，适于胜任的和分散的极少数人。”这样说对内、对外的问题，显得有点太过郑重，不妨就用金克木的话来表达：“（佛教文献）可以大别为二类，一是对外宣传品，一是内部读物。（这只是就近取譬，借今喻古，以便了解；今古不同，幸勿误会。）不但佛书，其他古书往往也有内外之别。讲给别人听的，自己人内部用的，大有不同。这也许是我的谬论，也许是读古书之一诀窍。古人知而不言，因为大家知道，我则泄露一下天机。古人著书差不多都是心目中有一定范围的读者的。所谓‘传之其人，就是指不得外传。”即便中国人耳熟能详的《论语》，因为“是传授门人弟子的内部读物，不像是对外宣传品，许多口头讲授的话都省略了；因此，书中意义常不明白”。文中用到的“传之其人”，正出自《报任安书》，“藏之名山，传之其人，通都大邑”。

如果考虑到庄子的说法，“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”，那“传之其人”就可能不只是不得外传，也有传至后世有心人的意思。差不多相似的心境，卢梭在《论科学和艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴？》序言里也表达过：“我既不打算取悦那些才俊，也不想讨好各位名流。在任何时候都有一些屈从于他们的时代、他们的国家和他们的社会风向的人……既然想超越所生活的时代，就不能为这样的读者而写作。”是这样没错吧，“有些人死后才出生”。或许，雷家骥就是从这个方向看待这段话的：“《太史公自序》及《报任少卿书》一再强调‘思来者。……然其《报任少卿书》又续云：‘仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通都大邑，则仆偿前辱之责，虽被万戮，岂有悔哉！此即新学术已完成，若能广为传播，流之后世，则前辱已偿，斯时虽遭诛戮亦无悔矣。……窃意此句应与《自序》末语所谓‘藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子合在一起推敲，庶乎可得其真旨。……‘其人也者，当指‘后世圣人君子，断非期盼于常俗之人。正本藏之名山而外，副本存在京师（通都大邑），传之其人，以待后世圣人君子。新学术的始出，当世往往不易一下子接受，故与司马迁同时并世诸子，他似无寄予厚望之意。”

无论司马迁设想的后世有多远，起码他在世的时候，除了壶遂，东方朔也可能读过其中的大部分篇章。《索隐》引桓谭《新论》谓，“太史公造书，书成，示东方朔，朔为平定，因署其下。‘太史公者，皆朔所加之者也”。这意思是说，东方朔不但读过《太史公》这本书，里面的“太史公”字样，就是他加上去的。只是，即便东方朔真的读过《太史公》，那也是司马迁自己举示的，不能算书成后的流传。现在能看到最早引用《太史公》的，是汉昭帝始元六年（前81年）召开的盐铁会议上。需要指出的是，参加此次会议的，除当时的朝廷重臣，就是贤良文学，也就是有功名或有名声的地方人士。其间引用《史记》较为显著的例子，是《论功》中引《秦始皇本纪》，《西域》中引《匈奴列传》，《刑德》中引《酷吏列传》，《毁学》中引《老子韩非列传》。有意思的是，盐铁会议的召集人之一桑弘羊，在发言中就隐括了后来班固反对的《货殖列传》。这引用非常可能说明，起码在汉代操持具体事务的大臣看来，司马迁说中了某些社会的症结，值得专门重视——

司马子言，天下攘攘，皆为利往。赵女不择丑好，郑姬不择远近，商人不丑耻辱，戎士不爱死力，士不在亲，事君不避其难，皆为利禄也。

有人据《盐铁论》的引用认为，《史记》当时已经流传朝野，这推论恐怕稍过于勇猛。首先是《汉书·司马迁传》载，“迁既死后，其书稍出。宣帝时，迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉”。杨恽宣帝时公开其书，比盐铁会议的召开晚，引用显然并非自此。如果《史记》的正副本果然只有两部，一部藏于京师（应指居于京师的家中），一部藏于名山（非常可能是皇家图书馆），则盐铁会议上引用的来处只能是名山所藏。从上述东平王求书不得来看，《史记》当时在上层的传播范围，因朝廷忌讳而非常有限，或许只有王公大臣和地方上的特选之士才得以观览。陈直《汉晋人对〈史记〉的传播及评价》概云：“《史记》在西汉时期，是少数大官僚见的，是少数博士先生读的，如桑弘羊、王凤等人，才可以见到，其余则为在天禄、石渠（案均为皇家图书馆）校书的人，才可以读到。”有两个例外，《史通》载隐居不仕的卫衡曾续补《史记》，《罗布淖尔考古记》有边地引《史记·匈奴列传》之例，以致陈直认为，西汉末期，《史记》“在官僚则秘不示人，在私家则传播最速，如卫衡是隐居乡里之人，也可以续补一部分，居延是边郡之地，也可以书写一部分，他们所见，未必是全部，一传一节，互相口传，汉廷愈秘密，则民间愈流传”。虽非孤证，但两例是否足以证明《史记》在汉代民间的流传之速，恐怕是要存疑的吧？

尽管被高层忌讳，汉代对《史记》续补的情况却所在多有。《集解》引张晏语云：“迁没之后，亡景纪、武纪、礼书、乐书、律书、汉兴已来将相年表、日者列传、三王世家、龟策列传、傅靳蒯列传。元成之间，褚先生补阙，作武帝纪，三王世家，龟策、日者列传，言辞鄙陋，非迁本意也。”刘知幾《史通·正史篇》记曰：“《史记》所书，年止太初，其后刘向，向子歆，及诸好事者，若冯商、卫衡、扬雄、史岑、梁审、肆仁、晋冯、段肃、金丹、冯衍、韦融、萧奋、刘恂等相次撰续，迄于哀、平间，犹名《史记》。”据《后汉书》，班固的父亲班彪也曾续作《史记》：“武帝时，司马迁著《史记》，自太初以后，阙而不录。后好事者颇或缀集时事，然多鄙俗，不足以踵继其书。彪乃继采前史遗事，傍贯异闻，作后传数十篇。”这些续补之作，有的出于好事者的私人爱好，有的则是受命官方的奉诏所为，《史记》因危险而形成的禁忌和因杰出而形成的爱戴差不多并时而兴，或许说明时代已经来到了某个转折点。

虽然有人引用、有人续补，但从罗列的人来看，起码到东汉中期，这本巨著还没得到很广泛的传播。如果以《史记》名称的变化来思考这问题，或许可以看到一本书在世间缓慢变化的模样。据陈直《太史公书名考》，《史记》起初的名称很多，变化也很复杂：“《史记·太史公自序》：‘凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。是司马迁自定原名为《太史公书》。嗣后西汉诸儒多沿用此名称，故《汉书·艺文志》列《太史公书》于《春秋》类。一变为《太史公记》，《汉书·杨恽传》云‘恽母，司马迁女也，恽始读外祖《太史公记》是也。再变为《太史记》，《风俗通义·正失篇》云‘谨案《太史记》，燕太子丹留秦，始皇遇之益不善，燕亦遂灭是也。三变为今称《史记》。其他有称《太史公传》（见《史记·龟策列传》褚先生补）及《太史公》者（见《扬子法言·问神篇》），均属在演变中多种的名称。”举用了各类碑刻及文献材料后，陈直的结论是，《史记》这一名称的确立，“决定开始于东汉桓帝之时”。《史记》流行之前的众多称呼，我略倾向于钱穆《太史公考释》中的说法：“或称《太史公记》，或称《太史公传》，或称《太史公书》，皆非正称。太史公书者，犹云诸子书，孟子、老子书，若正名以称，则应曰《孟子》《老子》《太史公》，不得加书字。至曰记曰传，则举一偏以概，更非其书之本称。”

钱穆这里的意思，是确认《太史公》为子书。前述桑弘羊称司马迁为司马子，不也正说明《太史公》的子书性质当时人所共知？只是，甚至不用到陈直点明的东汉末期，《汉书·艺文志》即已经蕴含了《史记》书名变化和类别归属的肇因。李纪祥《〈史记〉之“家言”与“史书”性质论》，于细微处见精神：“古代之历史文化，作为典籍式的保存，皆存于官府，此所以称之为‘王官之学。古代的王官之学，是总称之为‘六艺的，这个六艺，经历了东周迄汉初的剧烈变迁，到了汉武帝成立新的王官之学时，已经转化而成为经过孔子及其后学所转述出的‘新六艺，即‘六经。……班固是将《史记》——即《太史公书》归入于《六艺略》的‘春秋类下的。可见他是以史公之‘造史意识来为其归类。如此，则展现在《艺文志》中的《太史公书》，自是依从于孔子之《春秋》而同属官学的性格……但官学怎么能称之为司马迁自谓的‘一家之言呢？因此，《史记》实是因其‘造史意识而继承《春秋》，又因依赖《春秋》而入于官学的《六艺略》的。但班固虽将《史记》接于《春秋》之下，保存了《史记》的一个学术源流的重要方面，但就‘家言‘诸子这一层而言，却也使得《史记》在这方面的学术性格相对隐晦不彰，几使人只记《史记》为史书，而忘却其亦为诸子之家言。”其实不只是子书的一面，随着社会和学术的不断演进，《史记》从属经类的情形，也在不断发生变化。

五

一个人的著作再伟大，其身后的命运也很難测知。“色诺芬注疏集”出版说明云：“古希腊伟大的著作家色诺芬（Xenophon，约公元前430年－350年）是苏格拉底的两位最善于通过写作从事文教的学生之一，传下的著作体裁多样……自希腊化时期以来，色诺芬就添列无可争议的古希腊经典作家之位，其著作因内容高贵典雅、文笔质朴清新，从古罗马时代以来到近代，一直是西方古典文学的基础范本。”可自笛卡尔之后，不谈“形而上学”的色诺芬地位大幅下滑，以致伯里（J. B. Bury，1861—1927）在《希腊史学家》（The Ancient Greek Historians）中的评价近乎嘲讽：“无论在史学还是在哲学方面，他都只能算是个业余爱好者，他根本无法理解修昔底德的方法，一如他无法明白苏格拉底的说教。他有很好的文学天分，多种多样的作品，使他在希腊文学史上算个人物。但是他的理解力平平，不能透过现象看本质。如果他生活在今天，最多不过一名高级记者和宣传干事，可能会发表战地通讯，写作普通英雄人物的传记。作为历史学家，也就能写写回忆录。”20世纪中期以来，因列奥·施特劳斯的反复笺释，色诺芬重回经典行列，“西方学界整理、注疏、读解色诺芬著作又蔚然成风，成就可观”。忒伦提乌斯·莫鲁斯（Terentianus Maurus）言：“书有自己的命运，要视读者接受的情况而定。”（Habent sua fata libelli，Pro captu lectoris habent sua fata libelli.）色诺芬作品的遭际如此，《史记》的流传过程也不例外。

终汉一代，虽然对《史记》的引用和续补看起来层出不穷，但注解者却不多。司马贞《史记索隐后序》谓：“古今为注解者绝省，音义亦希。始后汉延笃，乃有《音义》一卷。又别有《音隐》五卷，不记作者何人。近代鲜有二家之本。”传为柳宗元所作的《龙城录》云：“沈休文有《龙山史记注》，即张昶著。昶后汉末大儒，世亦不称誉。”注解绝少的原因，陈直《汉晋人对〈史记〉的传播及评价》推测过：“《史记》汉人以为谤书，多不敢注解，与《汉书》在东汉末期，已有服虔、应劭等家注解不同。”或许是时代风向发生了转移，三国时期，曹丕和孙权都爱好《史记》。曹丕《典论》自谓，“余是以少诵诗、论，及长而备历五经、四部，史、汉、诸子百家之言，靡不毕览”。孙权则鼓励吕蒙等读史，“至统事以来，省三史、诸家兵书，自以为大有所益。如卿二人，意性朗悟，学必得之，宁当不为乎？宜急读孙子、六韬、左传、国语及三史”。照此来看，注解应该稍稍增加一下吧？然而三国时期，竟没有一个人出来注释《史记》。到了晋代，刘宋的徐广始有《史记音义》十二卷，后由裴骃继之而为《史记集解》。又南齐邹诞生撰《音义》三卷，“音则尚奇，义则罕说”，质量似乎不高。不过，从此以后，注《史记》的就大大增多了。

《史记》不如《汉书》幸运的是，其授受没能较早且广泛。《后汉书·曹世叔妻列传》曰：“时《汉书》始出，多未能通者，同郡马融伏于阁下，从昭受读，后又诏融兄续继昭成之。”又《隋书·经籍志》：“《史记》《汉书》师法相传，并有解释。梁时，明《汉书》有刘显、韦棱，陈时有姚察，隋代有包恺、萧该，并为名家。《史记》传者甚微。”不过，传授者少却并非没有，只是看起来有点不绝如缕的样子。明确记载的《史记》传授，见于《晋书·刘殷传》：“（殷）有七子，五子各授一经。一子授《太史公》，一子授《汉书》，一门之内，七业俱兴。”后代的传授过程，《史记》和《汉书》仿佛总是连类而及。《隋书·儒林传》：“（包恺）从王仲通受《史记》《汉书》，尤称精究。”又《李密传》：“（密）师事国子助教包恺，受《史记》《汉书》，励精忘倦，恺门徒皆出其下。”《新唐书·王綝传》：“方庆（按王綝字）起家越王府参军，受司马迁、班固二史于记室任希古。希古它迁，就卒其业。”即便搜集再多的线索，起码到武周时期，《史记》的传授始终没能达到《汉书》的规模，这情形或许就跟前面提到的危险性有关。不过，形势很快便发生了变化，《日知录》卷十六隐括唐穆宗长庆三年二月谏议大夫殷侑言，“司马迁、班固、范晔三史为书，劝善惩恶，亚于六经。比来史学废绝，至有身处班列，而朝廷旧章莫能知者”，有关方面“于是立三史科及三传科”，几乎就此以官方身份宣告了《史记》危险性的消失。

以上只是传播过程中的外部状况，另外还有一种内部的情形需要注意。《文史通义·史注篇》谓：“至于史事，则古人以业世其家，学者就其家以传业。夫马、班之书，今人见之悉矣，而当日传之必以其人，受读必有所自者。古人专门之学，必有法外传心，笔削之功所不及，则口授其徒，而相与传习其业，以垂永久也。迁书自裴骃为注，固书自应劭作解，其后为之注者，犹若干家，则皆阐其家学者也。”逯耀东《〈隋书·经籍志·史部〉的形成历程》分析了这种师法相传的现象与史注出现的关系：“由于史书与经书一同为传习的对象，史书也像经书一样有了单独的注释。……阐其家学，严守家法是注经者必须严格遵从的准则。史学成为专家之学后，设帐授徒，口传其业，必然会发生音读与解义的困难，因此产生了训故音义的教学方式，这种教学方式与经学‘法外心传是一脉相承的。”正是在此过程中，“经史”作为一个名词出现了：“魏晋以后，‘经史并称的现象已经很普遍。……这说明一个现象，那就是史学不仅不再是经学的附庸，而且上升至与经学同等的地位，并与经学同样成为教授与学习的对象。”这里描述的经史并称标明了经史的分离，应该是非常明确的，但说史上升至与经学同等的地位，则似乎有点激进。相较起来，胡宝国《经史之学》的结论更为审慎：“‘经史一词的出现意味着经史的分离（按《史记》等史书原附经书《春秋》类下）……‘经史一词的出现也同样意味着经史仍有密切的关系（按史书的注释与传授仍模拟经学的注释与传授）。总之，史学虽然从经学中独立了出来，但这一转变过程不可能脱离原有的学术基础。”

经史的分离和依存关系变化，必然反映到图书目录的编制上。据逯耀东文：“在经史对称的魏晋之际，首先出现了荀勖据郑默的《中经》所编纂的《新簿》，将秘阁书籍分为四部，经部的书籍列于甲部，《太史公书》则入丙部。在文史合流的东晋初期，李充整理图书分为甲乙丙丁四部，将史部书籍置于乙部，是后来《隋书·经籍志》所依据的四部分类最早出现的形式。最后，当《文选》将史传著作摒于文学创作之外的时候，阮孝绪的《七录》的《纪传录》都收容了全部的史学著作，而且史学著作的形式分成十三种之多。不仅种类众多，《隋书·经籍志》的《史部》就建筑在这个基础上。”也是从《隋书·经籍志》开始，《史记》被置于史部首位，并进而成为正史之首：“自是（按《三国志》之后）世有著述，皆拟班、马，以为正史，作者尤广。一代之史，至数十家。”也就是说，不需要等到唐穆宗时代的朝廷立科，《史记》的危险性已在官方意义上基本消失，甚至成了某种值得倡导的方向。从这个方向看，赵翼《廿二史札记》关于《史記》的那段话，要到纂修《隋书》的唐代才真的成立：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物，然后一代君臣政事，贤否得失，总汇于一编之中。自此例一定，历代作史者遂不能出其范围，信史家之极则也。”

上引逯耀东文，除了经史之分，还提到了文史之别。胡宝国《文史之学》中描述了这一现象：“‘文史一词被频繁使用确是从南朝开始的，这与晋代使用的经史一词相似，也具有双重含义，既意味着文与史的分离，也意味着文与史还有紧密的联系。不过从发展趋势来看，分离是主要的方面。萧统《文选》不收史著，他在序中论及选文标准说：‘至于记事之史，系年之书，所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同。这里，‘文终于排斥了‘史，‘文与‘史的区别愈来愈为人们所认识。通常以为史学与经学分离后即告独立。如果把标准定得再苛刻些，或许可以说，只有到史学与文学也划清界限后，史学才真正获得了独立。”至此，或许可以说，无论从内部还是外部来看，《史记》和史这一门类，都已获得了稳定的独立位置，所有的质疑和问难都不再能遮挡其光芒。只是，想起《庄子·天下篇》里的话，“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”，隐隐为上拟《春秋》，方驾诸子的《太史公》感到轻微的可惜。自然，也用不着太为古人担忧，所有的阅读，都是为了现在。只有一个问题大概值得留意，那个跟史分离的“文”，越来越庞大并进而成了评论《史记》的重要依据。

六

后世评价一部作品最容易的方式，就是将之划分进某个清楚的领域，然后照这个领域的标准来对照。悖谬的是，那些堪称伟大（或本来就是伟大）的作品，本来就难以归类，如锡德尼（Philip Sidney）《为诗辩护》（Apologie for poetrie）谈到柏拉图的作品：“任何好好研究柏拉图的人都会发现，虽然他作品的内容和力量是哲学的，它们的外表和美丽却最为依靠诗。因为全部都是依靠对话，而在对话中他虚构了许多雅典的善良市民，来谈那种他们上了大刑也不肯吐露的事情；此外，他那富有诗意的会谈细节的描写，如一个宴会的周到安排，一次散步的高情逸致等等，中间还穿插着纯粹的故事，如古格斯的指环等，不知道这些东西是诗的花朵的人，是从未进过阿波罗花园的了。”不必着急用柏拉图将诗人赶出理想国的事为辩，因为锡德尼熟读柏拉图，当然知悉这典故，这话应该有更深层的原因。这深层原因，作为古典语文教授的尼采心知肚明：“设想柏拉图的作品丢了，哲学从亚里士多德开始，我们就根本无法想象这样一位古代哲人，他同时也是一位艺术家。”所谓从亚里士多德开始的哲学，应该是分门别类、以论证为主的学术系统。这是不是说明，西方很久以来就试图恢复柏拉图艺术家（诗人）身份以开阔其学术源头？反推到《史记》，差不多是相反的情形，自唐之后，越来越多的人考虑的是司马迁的集部（艺术家）身份——反倒是其经学、子学甚至史学身位，需要不断有人提示。

有唐一代与《史记》密切相关的著述，一是出现了司马贞的《史记索隐》和张守节的《史记正义》，二是刘知幾《史通》对《史记》多有评说。前两本《史记》注释，后来跟裴骃的《史记集解》合称为“《史记》三家注”，是《史记》流传下来最早，也是最重要的注本。钱大昕《廿二史考异》指出，唐代两家注各擅胜场：“司马长于驳辩，张长于地理，要皆龙门功臣，难以偏废。”更有意味的是，三家注互相关联，如程金造《史记管窥》言：“应以裴氏《集解》解释《史记》正文，而《索隐》在解释正文之际，有时疏通裴氏《集解》；《正义》也是在解释正文之际，又疏通裴氏《集解》和小司马《索隐》。”或许正因为如此，才有了宋代将三家注合刻的做法吧。至于刘知幾《史通》，则对《史记》有赞有弹，赞如肯定《史记》作为纪传体开山的地位，“《史记》者，纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文、地理、国典、朝章，显隐必该，洪纤靡失，此其所以为长也”；弹如言《史记》难以媲美《春秋》，“至太史公著《史记》，始以天子为本纪，考其宗旨，如法《春秋》。其所书之事也，皆言罕褒讳，事无黜陟，故马迁所谓整齐故事耳，安得比于《春秋》哉”；如否定《史记》的通史体例，“寻《史记》疆宇辽阔，年月遐长，而分以纪传，散以书表。每论国家一政，而胡、越相悬；叙君臣一时，而参、商是隔。此其为体之失者也”。有人据此认为刘知幾自相抵牾，其实，只要知道史体已立，位在经下，而史以纪实为先，且纪传体是后来正史的统一选择，而除《史记》外的所有正史都是断代史，就大体可以明白《史通》的评价所本了。

史学而外，有唐一代，《史记》在另外的领域墙外开花。唐代中叶，文人们不满六朝以来讲究排偶、用典，注重辞藻、音律的骈文，极力倡导先秦两汉散行单句的古文，由此形成了文学上有名的“古文运动”。伴随着这一运动的整体潮流，经韩愈、柳宗元等人的推崇，司马迁的文学地位持续上升。韩愈评价柳宗元的文章时，赞其“雄深雅健似司马子长”。刘熙载《艺概》云：“昌黎谓柳州文雄深雅健似司马子长。观此评，非独可知柳州，并可知昌黎所得于子長处。”白居易《韩愈比部郎中史馆修撰制》也谓：“韩愈学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风。”柳宗元《报袁君陈秀才书》曰，“太史公甚峻洁，可以出入”，又《答韦中立书论师道书》言自己为文常“参之《太史公》以著其洁”。韩愈弟子们也多推尊司马迁，如裴度《寄李翱书》云：“司马迁之文，财（按义裁）成之文也，驰骋数千载，若有余力。”有文坛领袖推波，门人弟子助澜，学习司马迁文章自然蔚成风气，如章学诚所谓——

六朝骈丽，为人志铭，铺排郡望，藻饰官阶，殆于以人为赋，更无质实之意。是以韩柳诸公，力追《史》《汉》叙事，开辟蓁芜。其事本为变古，而光昌博大，转为后世宗师。

宋代开始，《史记》开始大规模刊刻，流传范围进一步扩大。这一时期对《史记》的评价，主要方向是强调其会通的一面。郑樵《通志》总序云：“会通之义大矣哉！司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，会《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》之言，通黄帝尧舜至于秦汉之世，勒为一书，分为五体，使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书。六经之后，惟有此作。”马端临《文献通考》自序谓：“《诗》《书》《春秋》之后，惟太史公号称良史，作为纪、传、书、表。纪、传以述理乱兴衰，八书以述典章经制，后之执笔操简牍者，卒不易其体。然自班孟坚而后，断代为史，无会通因仍之道，读者病之。”胡宝国《〈史记〉的命运与史学的变化》谓：“宋代史家有追求会通的风气，司马光的《资治通鉴》是通贯性的著作，郑樵的《通志》、马端临的《文献通考》也都是通贯性的著作。他们从会通的角度看《史记》，自然会给与司马迁以很高的评价。”除此之外，宋代在班马异同的讨论上取得了很大进展，不仅言论众多，还出现了《班马异同》和《班马字类》这样的专书。另有苏洵，首次提出后来被称为“互见法”的《史记》特殊体例，“本传晦之，而他传发之”，“于传详之，于论于赞复明之”。

元明之时，对《史记》讨论主要集中在文学方面，与文学相关的评点风气也盛行起来。前者，不妨举三例以概其余。方孝孺《逊志斋集》卷十一云：“《史记》之文，如决江河而注之海，不劳余力，顺流直趋，终焉万里。势之所触，裂山转石，襄陵荡壑，鼓之如雷霆，蒸之如烟云，登之如太空，攒之如绮縠，回旋曲折，抑扬喷伏，而不见艰难辛苦之态，必至于极而后止。”王世贞《弇州山人四部稿》卷一四六谓：“太史公之文有数端焉：帝王纪以己释《尚书》者也，又多引图纬子家言，其文衍而虚。春秋诸世家，以己损益诸史者也，其文畅而杂。仪、秦、鞅、睢诸传， 以己损益《战国策》者也，其文雄而肆。刘、项纪，信、越传，志所闻也，其文宏而壮。《河渠》《平准》诸书，志所见也，其文核而详，婉而多风。《刺客》《游侠》《货殖》诸传，发所寄也，其文精严而工笃，磊落而多感慨。”顾炎武《日知录》卷二十六，指出《史记》独特的叙事特色：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。《平准书》末载卜式语，《王翦传》末载客语，《荆轲传》末载鲁勾践语，《晁错传》末载邓公与景帝语，《武安侯田蚧传》末载武帝语，皆史家于序事中寓论断法也。”至于评点，当时文士如茅坤、钟惺、杨慎、李贽、金圣叹等，或长篇大论，或只言片语，都能指出《史记》某方面的特点。就拿金圣叹来说吧，他评点《才子古文》，批《匈奴列传赞》云：“史公不喜武帝穷兵匈奴，然又不敢深论，故特地一笔出、一笔入。”又《读第五才子书法》中云：“《水浒传》方法，都从《史记》出来，却有许多胜似《史记》处。”“《水浒传》一个人出来，分明便是一篇列传。至于中间事迹，又逐段逐段自成文字。”

清代的《史记》研究蔚然成风，论文众多，仅专著就有几十部。这些著述大别可分为两类，一是考据，一是论文。林纾《桐城吴先生点勘史记读本序》中云：“余谓先辈治《史记》者，厥有二派，甲派如钱竹汀之《考异》，梁玉绳之《志疑》，王怀祖之《杂志》，均精核多所发明。而梁氏成书至三十六卷，论黄帝一事几千言，其下历举异同，良足以刊《史记》之误。乙派则归震川、方望溪及先生之读本，专论文章气脉，无尚考据。二者均有益于学子，然而发神枢鬼藏之秘，治丛冗秃肖之病，导后进以规辙，则文章家较考据为益滋多。顾不有考据，则瞀于误书；不讲文章，则昧于古法。”考据者重实，强调的是史的一面，如钱大昕《十驾斋养新录》卷十三谓：“史家纪事，唯在不虚美，不隐恶，据事直书，是非自见。若各出新意，掉弄一两字，以为褒贬，是治丝而棼之也。”论文则以“义法”“神气”“雅洁”等显示《史记》文学之美，这方式在彰显《史记》的同时，也受到了同代人的质疑，如姚鼐在写给弟子的信中言：“望溪（按方苞）所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅太史公书，似精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处，止以‘义法论文，则得其一端而已。”或许，不只义法论文仅得其一端，单论文或论史，仍然只得其一端。要认识《史记》的真正面貌，大概应该回到司马迁的自我认知那里，回到整全的文化系统那里——而这，差不多也正是写这些文章的目的。