论传统政治积弊的历史启示

摘 要：封建时代，以王权统治为表征的专制政治是长期阻滞中国传统国家治理模式改革与发展进程的重要根源。近代，在西方文明的冲击下，中国社会面临破除传统政治积弊的历史任务。梁启超通过对中国传统“群治”体系中权力本位逻辑、官僚体制结构以及重“术”轻“道”思想等问题的揭示与批判，深刻分析总结了中国传统国家治理濡滞背后的“天然因素”与“人为因素”，能够为当代国家治理体系与治理能力现代化建设鉴往知来提供助益。

关键词：国家治理；专制王权；政道；治道

中图分类号：B259.1   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2023）06-0039-06

何为“群治”？在政治哲学语境中，“群治”即国家治理，是指规范社会行为、化解社会矛盾、协调社会关系、解决社会问题，最终实现社会稳定发展与国家长治久安的一系列政治谋划与制度安排。“群治”的价值导向应当建立在对政治上“善”的追求之上，即“必须国家公共权力在人类道德价值观念允许的范围内运行”[1]120。从历史上看，中国传统社会以依附专制制度为特征的“群治”模式，造成了传统国家治理的濡滞困境。濡滞困境意为一种社会治理体系运行不畅与治理能力停滞不前的状态，即黑格尔曾指出的古代中国在“实体的”“规定的”道德原则和“强迫人民的特权机关”下，缺少某种“生动活泼的进步”的状态[2]110。封建時代专制体制下的“群治”，治理目的脱离民众福祉与社群繁荣的价值目标，治理方法滥用强权和非人道的禁锢策略。清末之际，传统国家治理濡滞状态已达巅峰，中国社会面临破除传统政治积弊的历史任务。对此，梁启超指出“今日中国群治之现象，殆无一不当从根柢处摧陷廓清，除旧而布新者也”[3]621，随即围绕治理权责的起源、维护与统一展开论析，拉开了近代中国反思传统“群治”濡滞困境的序幕。

一、专制王权与传统“群治”

专制权力的产生与发展深刻地影响着中国传统国家治理的政治形态。近代中国所面临的“群治”困境，根源于数千年来形成的中国传统政治积弊。诚如石约翰（John E. Schrecker）所言，一种新的政治形式的出现是那些执政者未能解决的初期问题不断积累的产物[4]146。作为掌控国家治理职权的封建统治阶级，在阶级、社会与国家的演化发展过程中掌控了国家治理的政治权力（political hegemony），却未能推动“善治”的实现，反而借助“治权”的垄断，迫使“群治”逐步沦为一种维护专制威权、施行专制统治的工具。

在封建时代，国家治理形成了对威权主义政治架构（authoritarian regime）的高度依赖。威权主义政治架构的核心即政治权力合法性的来源问题，在人类社会早期阶段，专制权力均需要首先通过某种公共认可的形式获得合法性确证。对此，梁启超提出了“首长之资格”①问题并进行了深入考证。“首长之资格”问题即：国家形成最初之权力阶层，因何缘由“制法制”而“治国家”的资格？墨家提出“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）。墨家“尚同”思想认为，作为统治者的“天子”是天下之人“选”出来的。但封建社会并不具备开展“民选”的条件，选举结果的真实性也根本无法保证。在合理的政治秩序和政治制度建立前，真实、广泛、有效的选举只能是空谈。儒家则另辟蹊径，早期提出“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传·襄公十四年》），引入神秘的“天”，将君权合法性解释为“天意”以维护统治，宗教化色彩浓厚而政治合理性不足。直至荀子，指出“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”（《荀子·富国》），意指有优势性谋略或力量的人，对内维持社会秩序，对外保障社会安宁，依靠国家治理的能力与成效获得为多数人承认的政治权力，“首长资格”的解释才更具备政治合理性。

相较而言，西方政治哲学家则更强调国家治理权源于人自利本性的政治谋划。霍布斯将国家起源预设在一种基于能力平等的“自然状态”之下，但由于人的个体能力的脆弱性与天然的自利性，在面对有限供给人生存和发展的资源条件时，必然导致恶性竞争的结果，致使“自然状态”实质上是“一切人反对一切人”的战争状态。为获得自我保全的必要条件，人们通过契约的形式让渡自然权利给具有“强制力”的组织，“这样统一在一个人格中的一群人就称之为国家”[5]132。为了实现国家的“庇护”职能，统治权往往集中在某一个人或某一个议会集体，由其作为代表执行公共权力。而统治者的绝对威权在订立契约时便得到了确认，公众只有服从的义务。如梁启超所言，“使众人一日得复其权，则君主之权终不专，而条约不能确定，利益不能永保也。故民约一立，虽历千万年而不容变更者，是霍布士之意也”[3]500。

在中西比较的基础上，梁启超分别将中国传统政治架构和传统国家治理模式的演进逻辑，概括为“家族—社会—国家”和“爱治—体制—法治”的进路。其中，“首长”经历“亲亲”“上贤”和“贵贵”三个阶段，即“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），逐步稳定地掌握权力。在人类社会初期，人在原始的共同生活中的处世原则是爱自己的亲人，追求私利，处于“爱治”阶段。父权制出现以后，强有力的“首长”从人群中脱颖而出。后来，不偏不倚的中正之道确立下来，名分、法令和官制等治国理政的制度模型不断完善。此时，原始“图腾社会”向传统国家形态的转化标志着社会进入“上贤”阶段，而最初那些“首长”的地位已经越来越突出。至于“贵贵”时代，“首长”地位的合法性已经确证，政治认同标准发生了崇贤尚德到重权尊贵的新变化。在此过程中，国家与民众相向而行，正所谓“苟其人民无欲建国之动机，则国终不可得建也”，而“苟无假之以行最高权者，则国亦无由成”[6]10，作为处在优势地位的“首长”对于权力的需求与民众对于安全稳定的需求共同构成了传统社会秩序得以建立的现实基础。显然，传统国家治理的资格与权力随着阶级的分化、国家的形成与君权的诞生共同发展演化而来。

然而，传统“群治”体系及其政治架构终究是统治阶级维护自身威权，施行专制统治的工具。专权者凭借治权的垄断从而掌控国家治理的实践活动，一方面，“敬天畏天”，然后逐渐过渡到“尊祖之极，常以之与天并重”[3]564的阶段。统治阶级通过引入“天”的概念，在为專制统治合法性做辩护的同时，将其作为一种国家治理效果的反映。因为垄断的、独占的通“天”手段，通常被认为是“上古王权的来源，后世的王权象征”[7]130。仅从《尚书·尧典》的记载来看，帝尧执政时期的政事绝大多数都与“天”相关。不宁唯是，“天”的观念还在建构传统国家治理体系中官制、政务、知识系统等方面均占据重要地位。另一方面，宣扬宗族制度与尊祖思想，并由此制定以伦理纲常为代表的“群治”手段。如《尚书·洪范》言“天子作民父母，以为天下王”，即统治阶级通过“五伦八德”树立社会规范，使作为治理对象的民众既有“臣民”身份的政治服从，又兼具了“子民”身份的伦理服从，滋生出盲目的仆从意识与畏服意识。统治者通过将伦理名分纳入国家治理体系之中，建立起专制社会的公共秩序，完成了公共权力的私有化，达到了王权巩固与社会稳定的双重治理效果。

二、“正统”与“防弊”：“群治”的权力滥觞

一种复杂化社会要建立良好的公共秩序，达到“善治”的效果，必然需要多种治理主体的广泛参与并建立民主的治理机制。但在封建社会，专制统治者出于维护自身统治秩序的根本目的，假借实现“太平治世”之名，一方面通过“正统”，明确不平等的阶级地位，固化阶级属性，抹杀民众治理国家的主体资格，断绝民众参与国家治理的机会；另一方面，通过“防弊”推行人治，对社会成员进行监视与束缚，阻隔了统治阶层、士人阶层与普通民众等治理主体间的联系与沟通，断绝了健全和完善施政体制的可能。

在《说文解字》中，“正”的释义早期与“政”相通。古代社会，儒家强调君王要承天之正，子曰：政者，正也（《论语·颜渊》）。“正”既指对外部族群的征伐，又表达对内部成员的命令驱使。因此在中国传统文化中，“正”往往用以描述“主宰者自上而下的治民之业”[8]68。“统”的释义最早源于《春秋公羊传》，《隐公元年》篇中的“何言乎王正月？大一统也”，最早阐发尊崇王道，维护统治秩序的“大一统”思想。唐代徐彦在《春秋公羊传》的疏注中把“大一统”进一步解释为万物奉行天子政令的开端。意即“统”不仅包含政治权力的完整性，同时也指向政治思想与制度的统一性。“言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统”[3]746。统治权被统治者巧妙地设置在天所立、民所宗的地位，形成“统”的格局，继而明确统治权的唯一合法性，故而称之为正统。在梁启超看来，“正统”之说之所以能够在封建时代形成并演进，主要有两方面原因：其一，统治阶级对国家的私有化；其二，由于陋儒误解经义，煽扬奴性。对此，严复曾感叹道：“奴婢之易主者耳，乌有所谓长存者乎？”[9]948意指自秦开始，所谓“天下”就已经演变成为专制君主集宪法、国家和治权三位一体的政治概念。所谓“群治”的历史，不过是统治者凭借“正统”手段奴役民众的历史而已。

实际上，封建“正统”观念存在着无法自洽的逻辑矛盾。吊诡之处在于，如果按照“正统”论对权力来源合法性的认同逻辑，可以说自周秦以后，没有一个朝代能够称得上正统。从政治身份上来看，如果夷狄不能视作正统，则后魏等朝代不能算正统；如果草寇不能视作正统，则明代的身份就难以信服。从权力来源来看，如果篡权夺位不能算作正统，则魏晋宋唐等均不能算作正统。如此，就连汉代的“正统”身份也是存疑的。因此，“正统”论根本上存在无法自洽的逻辑弊病。实际上，真正的“正统”在国而不在君，在众人而非一人。“正统”论错在舍弃国民而不顾，反而围绕统治者塑造“正统”，最终遮蔽了政治合法性的真正来源。起初，《春秋公羊传》之大义旨在“通三统”，其实际目的在于明确政治合法性问题，强调天下以万民为本，并非一姓之私有物。但在后世，“正统”观念遭受偏解，被改造成为统治阶级服务的理论。在社会伦理层面，统治阶级以“正名”思想为阵地，以伦理教化为工具培植民众的阶级自觉性，奠定君上民下的臣服关系。孔子尝试以“正名”思想来恢复周礼，建立政治教化之准绳。荀子提出“制名以指实”来彰明贵贱之别和分辨同异，回归尊卑有别的社会秩序。汉代，儒学确立为官方学说，从此君权神授、伦理纲常等治民之论进一步丰富和完善。先秦儒家学说的价值理念几经改造，至宋代时已大为改观，理学逐渐成为更适宜为统治阶级服务的意识形态[10]33。

相较而言，“防弊”则造成封建官僚体系出现权力寻租的吏治腐败与权力争斗的政治内卷。对于封建专制阶级而言，其根本政治任务是对政治权力私有化的维护。其中的关键问题是如何保证统治权的稳定性与延续性。对此，传统国家治理体系中专门设置了一系列防止官员结党营私、贪腐舞弊等威胁统治阶级利益的约束措施，梁启超统称之为“防弊”：在官制方面，统治者因惧怕官员专权而设置众多官职，官员之间或相互牵制，或相互推诿，造成施政困难；又由于官员等级高低有差，权力大小有别，使得下级侍奉上级而无暇顾及国事民事；在人才选拔方面，唐代开元年间推行“循资格”以资历擢用官吏；明代后期创制“掣签法”以示铨选公正，随机抽选官员任职，忽视了官员才能与职位适配的重要问题，造成人力资源配置不均衡、不合理；统治者为防止官僚系统私营舞弊，动辄跨区域数千里调动官员，在交通不便的古代社会，官员常常被迫举债跋涉赴任，形成腐败高发隐患；又为防止朋党结私，不定期调动官员，往往政绩未成即调离现任；舆论民情方面，上级官员往往难以深入实地体察民情，下级官员则忧虑政绩而谎瞒实情，导致言路阻塞、上下隔绝。

事实上，“防弊”根植于专制统治者对权力私有化的需求。梁启超将权力之“私”解释为“防弊者欲使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私”[3]64。从专权者的视角来看，对能为之事与能享之利的无限追求和占有是权力逻辑的必然要求。从古至今，历代帝王无不妄图集天下人之权于己身，却又受制于政治现实不得不妥协。实际上，政治统治涉及的权力名目、内容繁多，并非统治者一人或几人所能承担。最终，不得不将权力分配给士族官僚以代行其政，将权责推给各级官吏。王权最终“让权”于胥吏，结果由一人之“私权”拆分为少数人共享之“集权”。专制制度下，作为统治阶级代表的君主出于权力之“私”集天下之权力于己身，独霸而来的各项权力最终不能独享，而统治者又不肯将权力复还于民，于是通过建立冗杂的“防弊”体系来监控各级官吏治理国家，极大降低了治理效率，升高了治理成本，背离了“善治”目标。

三、传统“群治”实践中政道与治道的脱节

从政治伦理的视角看，“善治”的国家治理概念涉及作为“价值观”之政道，以及作为“方法论”之治道两方面内容。政道是保障“善治”的价值目标，而治道是实现“善治”的实践手段。然而，中国传统国家治理系统在专制主义威权的笼罩下，形成了“重术轻道”的政治技术化倾向。牟宗三指出，中国有治道而无政道，亦如有吏治而无政治[11]1。专制社会民主政治价值基础的缺失，导致“群治”成效高度依赖统治者政治能力与道德状况。从历史上看，在君明臣良的朝代，民力得以恢复，民主政治或有开明进步的可能；若统治者昏聩无道，国民必横遭暴虐，政治民主亦无从谈起。政道与治道的脱节，增加了民主实践的难度，破坏了“善治”实现的可能。

实际上，中国早期政治思想中不乏民本主义理想。以《尚书》为首的儒家典籍可谓中国古代民本思想的源流：“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的价值观成为儒家政治思想的重要基调；《尚书·洪范》中提出“三人占，从二人之言”以应对意见分歧，深刻体现出“多数决定”的民主集中制法则的雏形；为警示统治者而保障民众言论自由，《国语·周语上》提出了“防民之口，甚于防川”的劝诫，因为在儒家看来，维护广大民众的自由权利是实现政治稳定的必要条件；当君主践踏民众权利，违背民主价值时，受剥削压迫的劳苦大众有权推翻专制政权，周人所谓“皇天上帝，改厥元子”（《尚书·召诰》），实际上指明了政权及其掌权者的可变性；在此基础上，儒家试图将天意与民意连接起来，以“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）的观念，将民意提升到发挥关键性作用的地位，形成“民意—天意—政权”的政治关系链条，最终引出“民之所欲，天必从之”的真实意图。在儒家民本主义构想中，普通民众往往在形式上被设定为最高主权者，统治者的“以德配天”在职责上应当是“敬德保民”，以此构建起责任伦理。最终，民本思想与天治主义相互补充，共同发挥政治效用，并在一定程度上启蒙了国民意识，恰如梁启超所言，“我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神”[12]8。某种意义上，民本主义实际上是儒学理论家们在有限的民主条件下开出的一种政治稳定性方案，它表达了封建时代士人阶层调和君权与民权的理论建设，成为近代民主政治运动发生的重要思想基础。

如果统治阶级能够按照儒家先贤的设想恪守民本主义方案，则“群治”能够成为平衡政权与民权的重要途径，然而事实并非如此。从中国传统思想文化的发展的历程来看，民本思想在商周时期发展最为有力。春秋以后，王霸之政骤然兴起，民本主义逐渐转入颓势。一方面，周朝末期各诸侯王吸取周王朝分崩离析的教训，进一步采取集权策略。春秋战国时局动荡战乱频发，造成了礼坏乐崩的恶劣环境，伦理道德的规范作用显著降低。彼时，武力、刑法与权势成了封建君主最为青睐的治国要术。恰如尼采所言，要达到显赫状况和权力的巅峰就必须置身于道德之外[13]1。“强权即正义”的霸政逻辑，极大地迎合了统治者维护统治利益的需求，自然而然发展成为强权治国的范式。另一方面，先秦时期，封建君主大多排斥贵族而使用“布衣卿相”，贵族阶级因遭受打击而衰弱。处在“君-民”结构间隙中的贵族阶级，原本能够在政治上与专制君主形成博弈与竞争态势从而使民众获益，但随着“世卿”贵族势力逐渐衰败，政治生态由“寡头政治”渐向“独裁政治”转变。《公羊传》“讥世卿”以迎合君权独裁需求，指斥“世卿”制度造成王权旁落。到了汉代，董仲舒更是直言道：“观乎世卿，知移权之败”（《春秋繁露·王道》），充分维护君权的统治地位。而儒家一方面宣扬民本主义，呼吁统治者顺应“民意”；另一方面，将信仰化的“天”当作“世卿”等制衡君权的替代品，鼓吹“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）的“天民一致”思想，实际上虚名的“天”根本无法对君权形成有效的监督和制约。

尽管儒家理论上推崇“保民而王”的王道政治，但由于专制制度的狭隘性，不可能将民权落于实处，因此“群治”常常会产生治理实践与治理价值背道而驰的状况。林肯曾经在葛底斯堡演说时，将理想中的民主政治精神表述为：of the people，by the people，and for the people。梁启超将其翻译为：政为民政，政以为民，政由民出。意即国家为人民所共有，政治应以实现人民利益为根本目的，治国理政的行政权力须有人民授权。然而封建社会既未有普遍承认的国权归属于民的理论观点，又未探索民众行使权力的实践方法，结果导致中国传统政治的困境：政治理论、政治设想与政治实践、政治现实相脱节。究竟无参政权的民本主义如何发挥政治效用？在梁启超看来，所谓政由民出，难点不在于理论，而在于实践。尽管儒家民本思想在理论层面认识到政在为民的重要性，却在政治制度改革方面并无建树。实际上，政权民主既是治权民主的出发点和实践依据，又是实现“天下为公”的基础条件。离开政权民主，治权民主只能是空谈。对此，牟宗三指出，真正的民主在于政权之民主，自夏禹传子起，中国的政权便寄托于具体的个人，“天下大同”的美好愿景难免成为一种乌托邦式的空泛理想。而中国先贤对于政权之反省尚可，但对政道建设方面的思考始终不足[11]11。

与梁启超不同，①部分学者基于文化自觉的立场，将中国早期的民本主义观念看作是民主政道传统的深刻体现，甚至将中国的传统民本主义思想直接等同于西方传入的民主主义思想，試图为儒家民本思想提供辩护。但是，即便不考虑暴虐统治下民众是否具备推翻政权的条件和能力，如果无法从根本上改变专制制度，那么朝代更迭不过是一姓私产之易主，被统治和奴役的民众仍无法扭转命运。而且，儒家的民本主义仅仅是一种无法落实为实践的理论构想。儒家虽言“保民而王”，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心》），却指的是民为受治之客体，而非施治之主体。此外，儒家所勾勒的国家治理图景只能作为一种理论层面的民主政治方案，却难以具备实践层面的可行性。儒家尝试在全社会进行理想人格培养，以期通过伦理教化构建“全民政治”。但实际上儒家过度关注受治一方的道德教化，反而忽视了施政者的伦理状况。狄百瑞（William Theodore deBary）指出，儒家的最大困境在于君子并没有对君王的不义行为进行矫枉和谴责。君子本应该充当代言上天为民做主的角色，但实际上并没有真正实现民众的政治托付[14]94。

四、传统“群治”濡滞的“天然因素”与“人为因素”

总的来看，封建统治阶级为维护自身专制统治所造成的“治理难”的现实困境，严重阻碍了政治文明建设。实际上，传统“群治”濡滞的表象背后有着复杂的历史生成逻辑。梁启超在重新审视中国传统政治理论与实践的基础上，围绕“自然因素”与“人为因素”分析，对中国传统社会“群治”濡滞问题进行了深入探究，最终揭示出传统“群治”濡滞形成的根本症结：尽管中国传统国家治理体系的形成与发展在一定程度上受到自然的、地缘状况的影响，但政治与智识等方面的人为束缚，才是传统“群治”濡滞的根本原因。

造成中国传统社会“群治”濡滞的“天然因素”体现在两方面。其一，封建时代的“大一统”局面弱化了政治竞争，某种程度上破坏了国家治理体系完善与进步的机制。梁启超在对中西方文明发展脉络进行比较后认为，政治竞争是国家兴旺发达的重要推力。西方文明在古希腊时期孕育发展，彼时便极富政治竞争意识。随着罗马帝国分裂和衰亡，欧洲逐渐呈现列国并立局面，政治博弈与竞争更加成为西方文明发展的主题。竞争在国家层面表现为综合国力的较量，在个体层面表现为国民素质水平的对弈，即“其所竞者，非徒在国家也，而兼在个人，非徒在强力也，而尤在德智”[3]684。竞争环境下，无论国家内部各阶级、各团体、各个体，都将以生存、延续与发展为根本出发点矫国革俗、弃旧从新，推动社会整体进步与发展。竞争环境更易形成相互促进和激励而又相互牵制和影响的良性机制。然而，纵观中国历史，鲜有竞争激烈的政治局面。春秋战国时期，百花齐放百家争鸣，政治文化繁荣。自秦汉“大一统”后，高度的集权化进程带来了行政成本降低与社会政治稳定的益处，但同时也造成制度僵化、思想禁锢、政治改革缺乏创新与活力等“群治”困境。

其二，独特的地缘状况阻碍政治思想的开明发展。事实上，不同文明形态之间的交往、交流与交融，能够极大地促进政治进步。因为不同的社會文化系统，能够在相互的沟通与对话过程中互学互鉴。但就客观的地缘状况而言，位于亚洲东部的中国，四周被高山、荒漠和海洋环绕，天然地形成了独立隔绝的屏障。并且从历史上看，古代中国文明长期处于世界领先水平，周边国家和地区不足以提供相当的可供借鉴的内容，反而屡屡侵扰内地人民生产生活，对中原农耕文明发展稳定产生威胁。先秦时期，“华夷之辨”奠定了“尊王攘夷”的政治文化基调，一方面，滋长了中国传统社会“大民族主义”的自大与膨胀心理，压抑了社会发展进步的自觉意识；另一方面，农耕文明在长期抵御游牧文明滋扰的过程中逐渐形成了妥协、保守的心态，缺乏革新进取的精神，而传统国家治理模式又因循守旧、停滞不前，造成“外之既无可师法以为损益之资，内之复不可不竞竞保持以为自守之具”[3]684。

传统社会“群治”濡滞的“人为因素”则更具影响力与决定性。首先，语言工具的复杂性，阻滞了社会文化教育的广度和深度。从认识论上来讲，国家治理体系的完善与发展不仅需要不同治理主体的广泛参与，更需要达成统一的治理共识。而治理共识立足于多数人的智识水平，多数人的智识水平决定了治理共识能否形成，以及形成何种水平的治理共识。然而，作为基础认知工具的中国汉语言文字，存在字形与字音上的分殊，极大地增加了语言工具的使用难度与文化知识的推广难度。梁启超在比较各国文字后认为，多数国家的文字发源于“衍形”，后来转变为“衍声”，而汉语言一直以“衍形”为主。“衍声”者，即以少数字母组成的表音文字。譬如英语，构词皆以26个字母为基础，读音与词形相统一，知其音则知其形，语言结构简单易于使用和传播。“衍形”者，即以象征性符号构成的表意文字。譬如汉语，仅常用字就有2 500字，①字音字形往往不统一，或知其音而难知其形，或知其形而难知其音。特别是承载历史与知识信息的典籍，往往语言结构复杂，文字晦涩艰深，一定程度上阻碍了文化普及与传播，降低了教育效率，对民众智识水平的提升产生了不利影响。可以说，千百年来学者疲于说文尔雅之学，很大程度上受限于文字认知问题。②

其次，专制制度的政治压迫与束缚阻碍了个体人格塑造的健全与完善。专制统治导致民众在长期接受政治“驯化”的过程中逐渐丧失主体性，思想上被迫放弃参与“群治”的权利，现实中被动接受“受治”的命运。在国家建立前生产力低下的原始社会形态中，“少数人”掌握“统治力”（dominance）曾一度成为群体团结与发展的有益因素。但随着生产力发展和政治文明需求的不断提高，“少数人”统治“大多数人”的模式反而成为不利于民主政治发展的关键。“治权”分配的不公正、不平衡，加深了“治者”与“受治者”在政治权利、经济状况、社会地位等方面剧烈分化的“马太效应”。而专制统治者越是集中掌握权力，越是施加政治枷锁以压迫个体精神，迫使民众从面对权力威慑时行为上的消极接受，逐渐转变为心理上的积极服从。专制社会中，“治者”如支配奴隶般奴役民众，如防范盗贼般监视民众。由于统治阶级霸占生产资料，民众迫于生计谄媚“治者”、屈服权力，以换取一定利益改善生存条件。久而久之，广大民众在接受不平等的状态的过程中逐渐产生卑下的仆从心理。在政治、经济等条件的共同作用下，劳苦大众只能在不断接受中认同，久而久之在被迫认同中形成逐权力、重私利、轻公德的民性，自觉维护起专制社会“治权”运作的“游戏法则”。

最后，专制统治采用儒法互济，霸王道杂之的统治策略，阻挠了伦理教化的良性开展。专制统治者借用“儒教”外衣，在文化教育方面推行奴化“愚民”政策，弱化民众独立思考和辨别事物的能力，在道德教育方面宣扬集体主义道德，借用“克己”“中庸”“节欲”等方式淡化个体权利意识。春秋战国时期，百家杂兴，道术最广，可谓中国封建时代文明最为繁盛的“轴心时代”。然而，汉武帝罢黜百家独尊儒术，帮助儒家学说奠定思想界的“垄断”地位，中国传统政治文化生态的主要特征即从多元主义转变为一元主义，从“百家争鸣”转变为“一家独大”。尽管儒家思想的基调仍以导人向善为本，但一个统一的民族国家政治文化的单一化、统一化、同一化倾向，同样会妨害思想解放与社会进步。且汉代以后，专制主义中央集权制度不断强化，统治者多行王霸之道，粉饰“儒教”为专制权力站台，利用儒家思想论证“治权”独揽的政治合法性问题，以儒学教化臣民，现实中却采用法家治术御民。部分儒士怀揣着“帝王师”迷梦而曲意迎合，利用理论工具为权力服务，成为统治阶级操纵思想教化的傀儡。总之，在“天然因素”和“人为因素”的共同作用下，传统“群治”体系暴露出一系列体制性障碍与结构性弊端，同时凸显出治国理政过程中需要高度重视并妥善解决的关键问题。

五、传统政治积弊的历史启示

通过对中国传统政治积弊的分析与批判，梁启超从治理资格与治理身份、治理主体与治理结构、价值理念与实践手段三重维度剖析了中国传统国家治理的濡滞困境，还原了专制制度下权力控制、权力维护、权力塑造的政治形态，阐明了传统“群治”濡滞问题产生的“自然因素”与“人为因素”，能够为当代中国国家治理体系与治理能力现代化建设提供助益。

首先，中国传统国家治理体系的建构过程无不与封建专制权力的起源、确立与发展息息相关。专制制度下的治国方略从根本上来讲是一种帝国治理逻辑，它粗糙地解决了维持超大规模国家政治制度架构和公共生活秩序的难题，却对个体权利的关切明显不足。其次，中国传统国家治理结构暴露出的治理主体单一化、治理权责集中化等问题，不仅妨碍人民群众、商业组织、民间团体等主体行使治理国家的权利，而且容易滋生一系列冗杂的附属官僚机构，严重影响国家治理的效果与效率。再次，中国传统社会虽有“民本主义”之理想，却无全面实行民主政治之现实。中国政治实践的历史经验告诉我们，“民主之治”不能仅仅存留于理论篇章之中，必须坚持人民利益高于一切的根本原则，在广泛而深刻的政治实践中实现民主理想。最后，国家公共权力的运用是一把双刃剑，能否分配好公共资源、提供好公共服务、使用好公共权力关系到国家治理是否合乎道德、合乎伦理、合乎正义的实际效果。因此，不仅要掌握好“治理之术”的具体实施方法，更应当把握好“治理之道”的价值引领方向。

以史为鉴，开创未来。新时代，在不断深化国家治理体系与治理能力现代化的重大任务面前，必须立足于广泛的民主基础、良善的价值基础与丰富的实践基础，有选择地吸纳和借鉴中国传统社会治国理政的有益经验，不断提高解决社会矛盾、维护社会和谐和探索中国道路的实际能力，努力建设新时代有中国特色的共建、共治、共享的现代化国家治理体系。

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（责任编辑：许广东）

①“首长之资格”问题出自梁启超《中国法理学发达史论》，在他看来，社会制裁力的明确与国家强制组织的建立具有同源性，创造法制之人即国家形成之初的“首长”。详见梁启超：《梁启超论中国法制史》，商务印书馆2012年版，第10-13页。

收稿日期：2023-06-24

基金项目：安徽省哲学社会科学规划青年项目“健全科技伦理治理体制的路径研究”（AHSKQ2020D98）；中央高校基本科研业务经费项目“提升高校科技伦理教育实效性的路径研究”（WK2200000003）

作者简介：刘海龙，讲师，博士，从事政治伦理学、科技伦理学研究。