从《爱的历史》看美国犹太大屠杀小说叙事伦理的转向

吴敏之

内容提要: 传统美国犹太大屠杀小说在故事层面呈现苦难与死亡,话语层面表达肃穆与沉痛,旨在揭示大屠杀浩劫对犹太个体与民族造成的难以弥合的创伤。然而,当代美国犹太作家妮可·克劳斯在大屠杀小说《爱的历史》中采用诙谐幽默、充满诗性的话语,书写了生命的活力和爱的力量,与传统美国犹太大屠杀小说截然不同。本文借用叙事伦理学的基本概念,从故事建构、叙述话语和作者创作三个层面考察小说在叙事伦理向度上与传统的背离。探讨作者在小说中重塑生命、信仰与爱的信念价值,彰显了克劳斯对历经劫难的犹太民族过去、现在与未来的伦理关怀。

妮可·克劳斯(Nicole Krauss,1974—)是一位声誉鹊起的当代美国犹太作家,她的作品总是表达对犹太传统与民族未来的关切。《爱的历史》(The History of Love,2005)是她的第二部小说,一经出版即奠定了她作为年轻一代主流作家的地位。小说被认为“绘制了大屠杀文学叙事未来轮廓的图谱”(Aarons&Berger 169),被尊为第三代大屠杀叙事的典范。围绕小说中对历史的书写策略、犹太身份、记忆等议题,学界皆展开了不乏洞见的探讨。以下几种观点较有代表性: 第一,作者采用的书写策略表现了小说介于历史、批评家和当代读者三者张力中的矛盾立场(Lang 44);第二,小说表现了“当代全球化语境中杂糅的犹太身份”(Selejan 87);第三,小说实现了对大屠杀记忆塑形和代际传递(Berger&Milbauer 83)。然而,这些研究都没有触及以下问题:一部公认的大屠杀小说为何命名为《爱的历史》?凝结着屈辱、苦难、死亡、创伤等意象的“大屠杀”如何能与“爱”并置?本文认为这些问题可以在小说叙事伦理的阐释路径中获得启发。

大屠杀小说的叙事伦理历来争议不绝。德国哲学家西奥多·阿多诺(Theodor Adorno,1903—1969)的名言“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”(Adorno 34),有力地质疑了文学艺术再现大屠杀苦难的伦理适恰性。美国犹太大屠杀文学研究学者劳伦斯·朗格(Lawrence Langer,1929—)也指出,“将受害者的苦难转化成艺术作品总有一些令人不悦,甚至是羞耻”(Langer 1975:1)。英国文学批评家罗伯特·伊格尔斯通(Robert Eaglestone,1968—)坚持认为只有证词文学才是“承载大屠杀记忆的最佳形式”(Eaglestone 71)。换言之,大屠杀小说只能由幸存者书写,并表现纳粹的暴行和犹太人的苦难。叙事伦理学认为“叙事总是或隐或显地询问着:‘一个人——作者、叙述者、人物和读者——如何思考、判断和行动来成就更大的道义?’”(Phelan 531)显然,上述学者的见解和传统大屠杀小说一致认同的“更大的道义”是在叙事中呈现幸存者创伤,聚焦施害者的残暴、受害者的苦难,使读者产生恐惧、震惊和悲悯的阅读反应,表达作者控诉、悲愤、悼念的伦理情感。然而,克劳斯却在《爱的历史》中书写生命的喜悦和爱的活力,与传统大屠杀文学的叙事伦理截然不同,从聚焦死亡转向聚焦生命,从叙述悲愤转向叙述爱,从沉湎过去转向期待未来。鉴于此,本文将从小说的故事建构、叙述话语以及作者创作三个面向考察《爱的历史》中背离传统的叙事伦理,探讨作者在小说中重塑生命、信仰与爱的信念价值,彰显了克劳斯对历经劫难的犹太民族过去、现在与未来的伦理关怀。

一、故事伦理: 从哀悼死走向赞颂生

传统美国犹太大屠杀小说展现幸存者人物充满死亡和暴力的创伤记忆,在人物失常或有违道义的行动选择中凸显大屠杀迫害的烙印。叙事伦理学认为故事伦理回答“人们的行动中蕴含怎样的伦理立场,尤其是他们所面对的矛盾以及为解决矛盾做出的选择中呈现的伦理向度;人物和人物之间的互动揭示了怎样的伦理取向;情节进程如何在人物的伦理问题上表明立场”等问题(同上)。传统美国犹太大屠杀小说通过建构幸存者消极、厌世的行动选择,表现他们尖酸、冷漠的处世态度,表达了控诉和哀悼的伦理态度,进而实现对纳粹暴行的书写。

然而,克劳斯在《爱的历史》中建构了一个展现积极坚韧的生命态度和崇德向善的行动选择的幸存者形象,表现了不同于传统大屠杀叙事的故事伦理。《爱的历史》讲述了主人公利奥波德从青年到老年、从家乡斯洛尼姆到美国纽约的生命历程。在此期间,纳粹屠杀使他失去了所有家人,失去了爱情,失去了成为作家的梦想。他终身未娶,只有一个并不知道他存在的儿子,并且正当他下定决心和儿子相认时,却得悉儿子因病去世。可以说利奥波德的经历代表了大屠杀幸存者失去一切、孤独无依的生存境遇。然而,即使在如此绝望的境遇中,他依然彰显出坚韧的生存意志。他的绝望境遇和他对生命的渴望之间充满张力,这种张力在他讲述自己如何为了减轻心脏的负担而将痛苦转移到身体的每一个器官的隐喻式叙述中展现:

我让肝脏承受这些每天小小的羞辱,[……]我把失去一切的痛苦留给胰脏。胰脏那么小,我失去的却那么多。[……]右肾承受了我对自己的失望,左肾则承受别人对我的失望。肠子承受了种种个人失败。[……]脊椎承担了遗忘之苦也承担了记忆的折磨。我总是忽然想起父母已不在人世,即使现在,一想到给予我生命的人已不在人世而我还活在这世上,我依然感到惊讶,我的膝盖承受这些。[……]每次醒来都会片刻地误以为有人在我身边沉睡,我当它是痔疮之痛。至于孤独,没有一个器官能承受得了。(Krauss 10—11)①本文中关于《爱的历史》的引文均出自Krauss(2005),中文为本文作者翻译,下文仅标注页码,不再一一注明。“心脏”是生命的象征,“将痛苦转移到其他器官”的举动一方面隐喻了大屠杀对利奥波德造成的创伤之重,令他不堪重负;另一方面又表现了他的自我拯救,“减轻心脏的负荷”象征着他对生命延续的渴望。此外,这里的身体书写直陈他年迈孱弱的肉身作为失去、屈辱、悲痛、孤独等精神伤痛的“容器”,更突显了生命个体的倔强顽强。利奥波德这种倔强的生命观与传统大屠杀小说中沉湎于创伤记忆、失去生命活力的幸存者人物形成鲜明对照。从生命哲学的角度看,倔强坚韧的生存意志体现了“生命本身就是神圣”的伦理观念(Schweitzer 310),生存意志中产生对生命的敬畏,它“含蕴着对生命、世界的肯定与伦理”(同上330)。由此可见,小说建构了一个在大屠杀后的绝境中坚守生命、肯定生命的幸存者形象,表达了犹太人在历经大屠杀的失序和不义之后,依然对世界和人性抱有肯定信念的伦理态度。

除了执守生命,利奥波德的择善而行也是一种对生命信仰的表达。秉持善念是一种德性伦理,是和谐的人伦共同体中人心秩序的表征,而纳粹对欧洲犹太人的驱逐和屠杀恰是对人心秩序的颠覆。利奥波德在这种颠覆中深受其害,却依然能保持本性的良善和纯真则更显可贵。大屠杀后,利奥波德孑然一身前往美国,被迫成为开锁匠,这与他成为作家的梦想背道而驰。面对现实的难堪和梦想的幻灭他却并不消沉。相反,他让自己喜欢上替人开锁,因为他相信“可以帮助那些被锁在门外的人进去,同时能帮助阻拦那些不该进门的人,让他们可以安眠,免受噩梦惊扰”(5)。这个信念一方面表现了他的至善之性,因为一个自己都处在现实噩梦中的大屠杀幸存者,却希望能为他人驱逐梦魇,是胸怀仁德的。另一方面也喻示了他对于没能阻拦住“不该进门”的纳粹而失去家园的悔恨和遗憾,因此“替人开锁”既是他弥缝缺憾的象征,也是他对人类不再重蹈覆辙的祈愿。从生命哲学的视角,这种对世界的关怀,“对周围所有生命的照拂,并感受到对他们负有责任”是对生命的颂扬和敬畏(Schweitzer 330)。

纳粹控制的世界是一个公平正义伦理极度失常的世界,传统大屠杀文学表现人性的扭曲和善意的缺失来责难大屠杀的失义。然而,在对历史进行伦理审判之后幸存者的生存境遇就改善了吗?答案是否定的。利奥波德在故事中讲述他日常生活中那些小小的羞辱: 在公交车站等车的时候,身后的孩子会大声叫嚷“谁身上有屎臭?”(10);去商店买鞋的时候店员会上下打量他像看一个可怜的傻瓜(4);去星巴克喝咖啡时,服务员看他就像在看蛋糕里的蟑螂(79)。可见,社会伦理秩序恢复常态的世界并没有给予像利奥波德这样的幸存者应有的善意和体面。面对这样的世界,他坦言也曾“困在彼此厌恶的怒视中”(18),但是某一天,他开始努力试着去原谅,为此他“不得不在镜子前练习微笑”(18)。显然,利奥波德试图用“善”与世界和解,“练习微笑”的隐喻体现了一定程度上背离本意的主动选择,更凸显了他择善而行的意志自律。他在外部世界的不公与自己内心伦理尺度之间的冲突中选择用善意化解矛盾,这种善意体现了“敬畏所有的生命意志,就像敬畏自己的生命意志”的逻辑,它是道德的基本原则,体现了一种朴素的伦理思想,即“维持和鼓励生命谓之善,毁灭或妨碍生命谓之恶”(Schweitzer 309)。

可见,《爱的历史》通过幸存者人物利奥波德在行动中表现对“生”和“善”的伦理立场,在自我与世界的冲突中选择和解原谅的伦理态度,呈现了与传统大屠杀小说不同的故事伦理。作者试图表达幸存者既是创伤和苦难的见证,也应该是生命喜悦和人性不灭的见证。克劳斯也曾在采访中说,“这部小说充满了对生存的颂歌,对生存需要的力量的颂歌,以及对幸存者的喜悦的颂歌”(Mudge&Krauss)。《爱的历史》展现犹太大屠杀幸存者在顽强求生中重建生命价值和人性力量的努力,颂扬活着本身就是一种喜悦、值得敬叹,表现出与传统大屠杀小说不同的叙事伦理考量。如果说传统美国犹太大屠杀小说讲述纳粹屠杀如何摧毁人性和生命,那么《爱的历史》则讲述了它们如何无法被摧毁。

二、话语伦理: 从沉肃转向轻逸

文学作品的叙述技巧和形式往往蕴含着伦理情感和价值,叙述者承担着怎样的伦理责任、向读者传达了怎样的伦理情感,都会在话语层面有所呈现。叙述伦理主要涉及文本层面的要素,观照叙事技巧的伦理维度,以及这些技巧的使用如何暗示和传达了故事讲述者、被讲述的事件和人物、以及读者之间投射出来的价值取向(Phelan 531)。传统大屠杀小说的叙事话语严肃庄重,向读者传递对受难者虔敬肃穆的伦理态度,正如美国犹太大屠杀研究学者特伦斯·德斯·普雷斯(Terrence Des Pres,1939—1987)所言:“大屠杀必须作为庄严、甚至神圣的事件再现,不能容许产生任何模糊暴行或有辱死者尊严的反应”(Des Pres 278)。国内美国犹太文学研究学者乔国强教授也认为大屠杀叙事是“表达创伤的叙事模式”,“在叙事话语和意象构建上,直接表达某种‘失常’或‘失忆’”(592)。这样的叙事话语旨在引起读者控诉、谴责施害者,悲悯、理解受害者的伦理情感。此外,传统大屠杀小说叙述者的介入性评价往往控制着读者处在恨和惧的情感伦理轴线上。而《爱的历史》中叙事话语诗性、幽默,这样轻逸的话语技巧弱化了控诉和谴责的力度。另一方面,叙述者介入通常引导着读者的焦点在“不幸”的背景中聚焦“幸”,并释放出更多让读者自行思考判断的空间。

小说以利奥波德对自己死亡戏谑的预言开篇:“明天,或者后天,当他们给我写讣告时,讣告上会写着,利奥·古尔斯基身后留下一屋子废话”(3)。叙述者用一种轻松的语调描述了自己随时会死亡的处境,而用“废话”来贬称自己写的小说,则暗示了他对自己作品没能实现应有价值的遗憾。叙述者轻松幽默的话语实则表达了哀伤的内容。类似的叙事话语贯穿小说,它形塑了叙述者乐观风趣的天性,同时也呈现了他孤独悲凉的处境。它在读者心理空间制造着悲和喜的共时情感反应,进而引导读者对造成叙述者如此境遇的缘由产生好奇和思考。另一方面,小说叙述语言还充满流畅的诗性。叙述者这样回忆家乡波兰:“很久以前有一个男孩。他生活在一个再也不存在的村庄里,住在一幢再也不存在的房子里,位于一片再也不存在的田野旁。田野中,什么东西都找得到,什么事情都有可能。木棍可以变成宝剑,石头可以变成钻石,绿树可以变成城堡”(11)。叙述者用诗歌般的语言讲述了家乡经历大屠杀后“再也不存在”的覆灭,讲述了男孩童年的戛然而止和成长的断裂。字面上表达对逝去美好的哀婉叹息,却在叙述者未尽之言中释放出更多读者想象空间,思考“再也不存在”所指向的毁灭悲剧。即使是描述纳粹屠杀的场面,叙述者的语言也是流畅诗性的:“我跑进树林,静静地躺在地上。狗叫声远远传来。时间流逝。然后是枪声,很多枪声。不知为什么,他们没有叫喊。也许只是我们没听到他们叫喊。后来,只剩寂静”(8)。叙述者没有使用任何直接表述死亡和恐怖的词汇,却讲述了一个犹太村庄在纳粹屠杀中从生到死的过程。这种话语策略一方面反驳了学者们的传统共识,即“大屠杀玷污了语言”“异化了语言”(Langer 1995:77),限制了作者对语言的掌控力;另一方面,也展现叙述者超凡的文字功力,令读者不时想起他在大屠杀中夭折的作家梦,为他以开锁为生的命运扼腕叹息,使读者更具象地感悟大屠杀对个人生命进程的残害。

此外,小说中叙述者介入对读者伦理价值判断的引导也与传统叙述产生分野。利奥波德采用第一人称回顾性叙述,呈现了经验自我①什洛米斯·里蒙·凯南(Shlomith Rimmon-Kenan,1942—)在第一人称回顾性叙事中区分出叙述自我和经验自我的概念来表示两种不同的感知位置,叙述自我是在回顾的当下讲述的“我”,体现一种外部聚焦的感知,而经验自我是被讲述的故事中正在经历事件的“我”,其感知是一种内部聚焦(Rimmon-Kenan 76,83-85)。在大屠杀中的苦难和失去,以及幸存的孤独、屈辱和愧疚。在此过程中,叙述自我常常适时地介入,引导着读者聚焦温暖积极的要素。叙述者讲述纳粹侵入他的家乡时,他失去了工作,每日躺在树林里思念被送往美国的初恋,这里的事件链理应引起痛苦和悲伤的情感反应,但是最后叙述者评论道,“你可以说是他对女孩的爱救了他一命”(12)。此处,不仅用“你”的指称直接表达叙述者想要影响读者判断的意图,而且将叙述定格于爱和幸存的互为因果。用爱和生的欣慰取代先前读者产生的痛苦和悲伤的情感,这是因为在阅读时,话语中最新引入的元素通常会留在最靠近指示中心的位置,并在读者感知中形成凸显的图像(Gavins 44)。不无相似,叙述者在回忆藏在地窖中躲避纳粹党卫军搜查时,也将叙事最后落在“爱”与幸存的因果关系上,控制着读者的情感反应从间不容息转向如释重负,将读者的焦点从濒临死亡的窒息引导向意外获救的欣喜。但是不同于叙述者第一次被“真爱”所救,这一次他的幸存是基于纳粹军官太太违背婚姻伦理的“爱”。这两者之间建立的因果序列,又进一步产生反讽的效果,使读者对大屠杀产生超越恐怖和邪恶的认知,感知到它的荒诞、无意义,及其对逻辑和伦理规范的颠覆,进而形成更具有反思性的思考。

值得一提的是叙述者话语对短语“不过嘛”(and yet)的频繁使用。利奥波德的叙述中共出现74个“不过嘛”,他们本身展现了轻快、超逸的态度。有些地方“不过嘛”服务于语义转折的需要,例如,“至少我维持了生活。什么样的生活?活着。我活过。这并不容易。不过嘛。我发现这世上不能忍受的事情可真少”(224)。有些地方“不过嘛”并不表达实际意义,仅仅制造话语的开放性。例如,“我想: 就让它和其他东西一样都消失吧。没关系,再也无所谓了。不过嘛”(167)。这些短语往往独立成句,甚至有些自成一段,给读者营造出一种希望中藏着失望,绝望中又总孕育着生机的话语效果。美国犹太大屠杀研究学者维多利亚·阿伦斯(Victoria Aarons)和阿兰·伯杰(Alan Berger 1939—)指出,“克劳斯对‘不过嘛’的频繁使用进一步提醒着读者,虽然大屠杀的伤害惨无人道,但是犹太历史并不会因此而终结”(Aarons&Berger 167)。可见,“不过嘛”的高频出现是对读者情感反应的一种干预,帮助读者建构起大屠杀后,犹太民族仍然充满希望和信念的认知。

三、写作伦理: 从聚焦过去转向观照未来

作品的价值取向和伦理态度归根结底是作者谋篇布局的结果,“叙事的伦理分析如果离开了作者的伦理观念和伦理思考是难以深入文本的,因为伦理本质上是一种心态气质,在一定程度上,正是作者的心态气质操作着文本建构,决定文本的形式结构安排,尽管有时是在一种毫无意识的情况下实现的”(伍茂国52)。换言之,有意或无意地,作者都会在叙事作品的文本安排和内容选取中传递出他的伦理观念。在叙事伦理上被称为“写作/生产伦理”,涉及叙事建构者对素材选用的伦理责任,作者在特定历史语境对叙述内容选择所体现的伦理意蕴等问题(Phelan 532)。

传统大屠杀小说作者的写作动机在于记录犹太人在大屠杀中遭受的厄难,表达对大屠杀中理性和人性失常的震惊,承担起铭记和见证的伦理责任。如果说传统大屠杀小说作者关注受害者在大屠杀中经历了什么,以及读者应该如何去理解他们的经历,克劳斯的书写则表达了对受害者幸存之后该如何生活、如何与世界重建联结的伦理关切。美国犹太文学研究学者莫妮卡·奥斯本(Monica Osborne,1977—)就曾表明,克劳斯“更感兴趣的是描写幸存者如何继续前行,如何过着被称为‘幸存’的生活”(Osborne 151)。

克劳斯写作伦理的转向体现在她对叙事聚焦的选取中,即作者让读者看见什么。首先是对生命的叙事聚焦,事实上,整部小说都在讲述经历生活创伤的人们如何活下去、如何重建生命的意义,例如失去父亲的小艾玛和弟弟伊曼努尔,失去丈夫的夏洛特,以及大屠杀中失去一切的利奥波德和戈德斯坦。克劳斯曾在采访中提及祖父母对她的影响,她说: 他们都是大屠杀幸存者,但“他们是热爱生命的人。我记得孩提时跟他们每一次聊天都是关于生命——不是关于悲剧,不是关于历史,也不是关于他们家庭的遭遇——仅仅关于活着”(Mudge&Krauss)。显然,克劳斯对生命的叙事聚焦表达了活着才有希望,活着才能创造未来的生命伦理态度。其次,是对爱的聚焦,小说中的每一个人物之间都被爱维系着: 利奥波德和他母亲之间的爱,他与初恋小艾玛之间的爱,小艾玛对她病逝的父亲的爱,小艾玛父亲与母亲之间的爱,小艾玛的弟弟伊曼努尔对他没有记忆的父亲的爱,他对上帝的爱,甚至剽窃了利奥波德手稿的利特维诺夫对利奥波德都始终怀着深切的关爱。这些在爱的维系中发展的人物关系体现了作者“坚信人类爱的经验的重要性远远超过成就或毁灭——爱战胜死亡”的伦理观念(Rody 348—349)。叙事聚焦于爱体现了作者对“幸存”的犹太人应该以怎样的态度与世界相处的伦理选择。显然,在怨怼与热爱、痛恨与和解之间,作者更倾向于后者。克劳斯对生命和爱的叙事聚焦,体现了她不同于传统大屠杀作家的写作伦理取向: 较于聚焦过去,她更关切经历大屠杀的犹太民族的当下和未来。

克劳斯对未来的伦理观照还体现在小说情节结构的编排上。小说设计了两条大屠杀幸存者与当代美国犹太少年相遇、形成精神联结的情节结构。其一是伊曼努尔和劳动营幸存者戈德斯坦的结识,并将其奉为精神上的导师。伊曼努尔通过见证格德斯坦对苦难的隐忍与对信仰的虔诚,开始理解奉行犹太教的真正义理,实现了自我的精神成长。这一情节编排体现了作者对犹太传统与信仰在代际间沿袭的推重,也是作者对大屠杀后犹太人信仰危机的有力反驳。作者显然并不赞同经历过大屠杀的犹太人“很难再相信上帝是公正仁慈、充满爱和力量的。更难相信有意义的人类历史是神对以色列民族的规划”的观点(Roth&Berenbaum 261)。作者试图表达对上帝的信任、对民族历史意义的信念正在年轻一代犹太人身上延续和重塑。值得注意的是,伊曼努尔与戈德斯坦相遇的空间是希伯来文学校,它是美国犹太人在公共教育之外学习本民族传统、语言、文化和信仰的空间。伊曼努尔在这个空间获得精神引导、领悟犹太思想的真谛则更加凸显了犹太传统和信仰在美国世俗社会中传承延续的未来可能。其二是小艾玛与幸存者利奥波德生命轨迹的相交。他们相遇的主要动力就是对记忆的回溯与创造。出于对自己父亲的思念,小艾玛阅读她父亲生前最爱的书《爱的历史》,这种阅读行为本身喻示着她对父亲记忆的回溯。她试图通过理解书中女主角艾玛的爱情,创造关于父亲与母亲相爱的记忆。另一方面,这部小说恰好是利奥波德创作的手稿,由于在大屠杀中托付给朋友保管而最终被朋友剽窃、出版。小说中书写的正是他对初恋小艾玛的思念和记忆。因此,当小艾玛循着书中的线索寻找,最终与利奥波德相遇,也就意味着对记忆的回溯将推动着记忆一代又一代的传递和创造。这些相遇的情节结构形成了巴赫金所谓的“道路时空体”,人物命运在此交织,时间注入空间,并在空间流动(巴赫金437)。时间的流动中记忆和信仰在代际间更迭、交融,作者借此表达了过去和未来、个人和历史不可分割,必然在时间流动中交融、延续的历史观。

最后,作者运用叙事策略“邀请”读者参与叙事建构,也彰显了不同于传统大屠杀作家的写作伦理。利奥波德的手稿和现实中作者的小说同名为《爱的历史》,这个设计模糊了作者创作的小说和人物创作的小说之间的本体界限,打破了作者、人物和读者之间的分际。它使读者产生与自己交流的作者既是现实中的克劳斯,也可能是大屠杀幸存者利奥波德的错觉。此外,小说最后一章中利奥波德见到小艾玛时,作者以利奥波德意识内聚焦的方式写道,“原来这就是天使到来的方式,定格在她最爱你的年纪”(242)。这里用人称代词“你”直呼读者,使读者跨越现实和虚构的本体界限,与叙述者利奥波德的视角融为一体。换言之,读者被拉进了小说的世界,在这个世界中与叙述者、人物以及隐含作者进行“面对面”的交流。同样的,当小艾玛向利奥波德询问谁是布鲁诺,他回答:“他是我写得最棒的一个人物”(249)。再一次,作者用“我写的人物”模糊了现实作者克劳斯和小说中的作者利奥波德之间的界限,同时,再一次使读者产生错觉,分不清自己正在阅读的小说究竟是克劳斯的创作还是人物利奥波德的手笔。这种突破真实和虚构的壁垒,模糊作者、读者和人物之间边际的叙事策略,不仅让读者感觉受邀进入小说的世界,参与叙事的交流与构建,而且也暗示了虚构对现实的形塑力量,以及阅读对于记忆传递和建构的现实意义。这恰恰体现了作者对于大屠杀历史和记忆如何在阅读路径中向未来、向犹太群体之外传递的思考。这与传统大屠杀小说作者的观点,即“没有经历过大屠杀的人永远无法了解它”(Wiesel 234),形成对比鲜明的写作伦理态度。

结语

大屠杀文学本质上是一种和遗忘的对抗,其初衷在于对暴行和创伤的铭记。因此,传统大屠杀文学聚焦过去,凸显苦难和屈辱,引发读者产生恐惧和悲悯情感反应,保持控诉大屠杀中人性和正义失序的伦理立场,承担见证纳粹暴行和犹太民族创伤的道义责任。然而,克劳斯在《爱的历史》中呈现了与传统不同的叙事伦理,这种转向展现了当代美国犹太作家扎根过去、面向未来的创作态度和价值取向,表达了年轻一代犹太人不仅要成为大屠杀记忆“残暴的过去的继承者”,也要成为“世世代代彼此相爱的人类的继承者”的价值观(Rody 349)。彼特·诺维克(Peter Novick,1934—2012)曾说,“忘记自己是希特勒的受害者意味着‘希特勒死后的胜利’,但是把大屠杀视为犹太人的标志性经历,从而默认希特勒对犹太人卑劣种族的诋毁将是他更大的‘死后胜利’”(Novick 281)。在克劳斯看来,如果大屠杀让犹太人只记住悲伤和仇恨而忘记生命、爱和信仰;深陷于过去而忘了拥抱未来,也会成为“希特勒死后的胜利”。