先验哲学的“客体”概念绎解*——以康德对莱布尼茨主义存在论的反思为线索

谢裕伟

“客体”（Objekt）概念是康德先验哲学的核心概念，它出现在《纯粹理性批判》的范畴先验演绎和知性原理体系分析等几乎所有重要篇章中，与批判哲学的多个主题概念具有千丝万缕的关系。但正因此，它也是《纯粹理性批判》一书中最难解的概念之一，引起了学界长久以来的诸多讨论①国外学者彼得·斯特劳森、迪特·亨利希、米歇尔·勇格、君特·策勒等以不同方式针对性地讨论过康德的“客体”概念。［Cf.Peter Strawson，The Bounds of Sense.An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason.London，New York：Routledge，1975.Dieter Henrich，Identität und Objektivität.Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion，Heidelberg：Winter，1976.J.Michael Young，“Kant’s Notion of Objectivity”，Kant-Studien，1979（70），pp. 131-148.Günter Zöller，Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant.Zur systematischen Bedeutung der Termini „objektive Realität“ und „objektive Gültigkeit“ in der „Kritik der reinen Vernunft“，Berlin：de Gruyter，1987］国内学界直接探讨“客体”概念的代表性研究有罗喜：《论康德的对象构造思想——以“先验演绎”为中心》，《哲学研究》2021第04期；李扬：《康德先验哲学中的对象概念研究》，武汉大学2015年博士学位论文等。不过，上述研究皆未从康德“客体”概念与传统存在论的“存在物”概念的对比着手来进行探讨，而这正是本文的主要关切点。。康德本人也曾说：“人们虽然能够把一切东西、乃至每一个表象——只要人们意识到它——都称为客体；但是，这个词在显象那里——并不就诸显象（作为表象）是（sind）客体而言，而是仅仅就诸显象标示出（bezeichnen）一个客体而言——应当意味着什么，则需要更深入的研究。”（KrV，A 189f./ B 234f.）②本文所引的康德德文著作皆以文内注形式标出，除《批判》（标注为KrV并配以1781/1787版即A/B版页码）以外，皆标注科学院版《康德全集》的缩写AA，列出卷次与页码（如AA 17：367即为《全集》第17卷第367页）。相关译文参考了邓晓芒译本，不再逐一说明。

本文无意于对康德“客体”概念进行全面研究，而是专注于一个哲学发生史问题：出身于莱布尼茨主义学院形而上学的康德③莱布尼茨主义学院形而上学，指的是由莱布尼茨哲学奠定基础、由沃尔夫（Christian Wolff）和鲍姆嘉登（Alexander Baumgarten）等人加以体系化和学科化的一套形而上学学说。本文将之简称为“莱布尼茨主义形而上学”，而其中的存在论部分则称为“莱布尼茨主义存在论”。，如何凭借对“客体”这一概念的多重规定而建立起先验哲学与学院存在论之间的根本差异？实际上，在致力于批判并取代传统存在论（Ontologie）——后者“自以为能够在一个体系性学说中提供出有关一般而言的物（Dinge überhaupt）的先天综合知识”（KrV，A 247/B 303）——的先验哲学中，与存在论的对象即“一般物”或者“存在物”（ens）相对峙的，正是“客体”。因此，康德确立“客体”概念的先验哲学规定的过程，同时也是他对莱布尼茨主义学院存在论关于“存在物”的思考方式进行根本性反思的过程。

在这一视角下，本文将聚焦于康德先验哲学的“客体”概念中与莱布尼茨主义存在论的“存在物”概念针锋相对的若干维度，借此展现出康德与他由之出身的学院形而上学、特别是其存在论之间的复杂对话。为此，本文将开始于对莱布尼茨主义存在论关于“存在物”概念的基本界定的概述，并以康德前批判时期的几段反思笔记为线索，勾画出康德在提出“客体”概念之际就呈现出的与“存在物”的三个基本差异（第一节）。随后，本文将按照这三个差异，依次对“客体”概念的三个关键维度进行剖析，借此揭示先验哲学“客体”学说的基本内涵（第二至第四节）。

一、“普遍意义上的存在物”vs.“客体X”

莱布尼茨主义学院存在论的代表人物沃尔夫在其著作《第一哲学或存在论》（Philosophia Prima sive Ontologia）的开篇处就将“存在论”定义为“关于普遍意义上的存在物（ens in genere）或者就其为存在物而言的存在物（quatenus ens est）的科学”①C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，Frankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。从总体上看，这门学科提出了对“存在物”的三个标志性刻画：

第一，存在物之为存在物，以矛盾律和充足根据律为其首要原则，其中矛盾律是整个存在论的第一原则。莱布尼茨主义认为，“存在物”必须首先是“可能之物”：“可能的东西，就是存在物。”②C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，Frankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.而“可能的东西，指的是不包含矛盾的东西，也就是并非不可能的东西”③C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，Frankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。在这一原则的基础上，莱布尼茨主义存在论提出了对“存在物”的标准界定：“存在物指的是那能够实存（existiere postest）的东西，因而是与实存不矛盾（non repugnat）的东西”④C.Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，Frankfurt/Leipzig，1730，§ 1，§ 135，§ 84，§ 134.。

第二，存在物的全部规定性排布成“本质规定性—性状—关系”的等级秩序。从总体上看，存在物的各类规定性可划分为内在规定性和外在规定性，前者指的是对存在物自身的规定，而后者则涉及多个存在物之间的相互关系。而内在规定性又可分为本质规定性（essentialia）和性状（affectiones）两类，这些本质规定性的集合就是一物的本质（essentia），它是诸性状的根据（ratio）。这样，存在物的各种规定性便形成了一个存在论等级秩序：本质—性状—关系⑤参见A.G.Baumgarten，Metaphysica，Halle，41757，§§ 37-52.。而这其中一些规定性是对一切存在物有效的，被称为“普遍谓词”，如“真”“完善”等，另一些则是成对出现的，分别对不同的存在物有效，被称为“对置谓词”，如“实体—偶性”“有限—无限”等⑥对于存在论对“存在物”的上述两点界定，笔者在《第一哲学何以成为存在论——对“存在论”学科的近代源起的概念史考察》（《现代哲学》2023年第2期）一文第103—105页处有较细致的讨论。。

第三，存在物的诸种规定性需要在理智（intellectus）中被把握。这一点在莱布尼茨主义存在论中没有被明确地说出，而是被直接预设的。这是由于莱布尼茨主义者只将“理智”看作唯一能够把握事物之真实状态的能力，相较之下，感性能力所提供的不过是模糊表象，有待理智将之变得清晰。就此而言，存在物的一切实在的规定必须、且只能被呈现在理智之中。这一点也使得“存在物”概念从根本上只与理智性表象方式有关，而一切感性的或者与感觉相关的要素，都被排除在“存在物”概念的基本规定之外。

以上是对莱布尼茨主义存在论关于“存在物”的基本规定的概述。康德在其多年的学习和教学活动中对这些理论要素非常熟悉。而康德建立其先验哲学的过程，同时便是对这些理论要素进行根本性反思的过程。这些反思直接针对的是一个根本问题：如果我们要思考“物”之为“物”，我们能否像莱布尼茨主义存在论讨论“存在物”那样来进行？抑或我们需要另一种思维方法来处理这个问题？康德在《纯粹理性批判》中提出的先验哲学的“客体”概念，正是这一反思的成果。

不过，这一反思是一个非常复杂的过程，其中包含着多种不同概念要素之间的相互纠缠。为了厘清这一反思的基本层次，笔者接下来将对康德作于1760年代末至1770年代初——也就是《纯粹理性批判》的出版约十年前——的一些笔记作简要探讨。这些笔记是康德为数不多的直接针对莱布尼茨主义“存在物”概念来提出自己的“客体”概念的文字，它们将为下文的详细分析提供更清晰的线索。

首先是一则写于1769年的笔记：

“存在论被错误地（falschlich）看作是关于一般而言的物（Dinge überhaupt）以及其普遍谓词与对置谓词的科学。”（编号3959，AA 17：367）

这一则笔记显然是在针对莱布尼茨主义存在论。这里的“一般而言的物”是对莱布尼茨主义存在论中的“普遍意义上的存在物”（ens in genere）一词的翻译。康德在同一则笔记中补充解释道：之所以说存在论犯了错误，是因为这种存在论“没有质料”（编号3959，AA 17：367）。通过比对康德同时期写下的其他笔记可知，这里的“质料”指的是在感觉中被给出的材料①康德在编号3958的笔记中写道：“感觉表象就个别的对象刺激感官而言表象出个别的对象，比如红、黑、甜、硬等等，也就是表象出经验知识的质料。”（AA 17：366）此外，也可以参见同时期的《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中的说法（李秋零主编：《康德著作全集》第2卷，北京：中国人民大学出版社，2019年，第447页）。，因而康德所说的存在论所犯的错误，实际上在于它没有考虑感觉质料问题②对于这一则因表达过于简洁而表意晦涩的插入句的解释，笔者采纳里弗罗（Gabriel Rivero）的解释，参见 G.Rivero，Zur Bedeutung des Begriffs Ontologie bei Kant.Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung.Berlin/New York：de Gruyter 2014，p.122、133.。

除此以外，康德写于同时期的另外两则笔记也为我们理解他此时的想法提供了重要提示。在这两则笔记中，他分别提出了“客体X”和“某物X”（Etwas X）的概念：

“在一切判断中，主词概念都是某个东西a，它是我在客体x 之上（an dem Objekte x）所思的东西，而谓词则被看作是a的标记（Merkmal）（在分析判断中）或者是x的标记（在综合判断中）。”（编号3738，AA 17：278）

“谓词并不是主词的分概念（Teilbegriff），而是通过分概念来对主词作出的一个表象。［……］我们的所有概念都是从感觉（Empfindung）中引出的标记。［……］因此，在任何判断中，主词归根结底是某物=X，它在标记a之下被认识，并与其他标记相比较。”（编号3921，AA 17：345）

从这几段引文中可以引出康德所说的“客体X”（或“某物X”）的概念与传统存在论的“一般而言的物”的几个关键区别：

首先，康德的“客体”概念并不像莱布尼茨主义存在论中的“普遍意义上的存在物”或者“一般而言的物”那样不加解释地直接成为思考的主题，而是从一个特定的问题线索中引入的，那就是对判断机制的结构分析。康德认为，我们在做判断的时候，实际上是在处理三个要素的关系：主词、谓词和主词所指的“客体”。从本质上来看，主词和谓词都是概念，它们以不同的方式与客体发生关系，因而只不过是客体的某种“标记”。按照这种理解方式，我们之所以会产生一个关于“客体”的观念，是因为当我们在做判断的时候，我们分别借助主词和谓词——以不同的方式——来表述着、规定着某个东西。这实际上意味着，“客体”观念是以判断为起点来出现的，因而对“物”的讨论是从判断问题出发的，而非不加解释地直接展开的。

其次，康德显然想通过“某物X”和“客体X”的说法来强调“客体”概念中的“不确定性”的特征。实际上，“某物”（etwas）在日常德语中本来就是作为不定代词而出现，相比于“物”（Ding）来说具有更明显的“不确定”的含义。康德在这里想表明：在判断中，我们是通过主词和谓词来对某个不确定的东西进行判断，以使之具有确定性。因此，当康德使用“某物”、甚至加入一个在数学上表示不定数值的字母x 来刻画他所提出的新的哲学对象时，他实际上想让对这个对象的探讨处在“不确定”—“确定”或“未规定”—“规定”的二元框架之内。换言之，如何在判断中对那个不确定的客体进行规定，成为康德思考“客体”或者“物之为物”问题时的基本导向。而我们也不难看出，这里的“某物X”和“客体X”的概念，便是后来在《纯粹理性批判》第一版中出现的“先验对象=X”和“一般而言的某物=X”等概念（参见KrV，A 104，109等）的前身。

再次，康德明确地将“客体”概念与感觉问题关联起来。前面已经提到，康德认为传统存在论的错误在于没有看到其对象的“质料”层面，亦即那些在感觉中被表象出来的材料。换言之，在康德看来，在传统存在论的“一般而言的某物”和“普遍意义上的存在物”那里，感觉的维度并没有得到考虑。由于康德写下这些笔记的那段时间里，他的工作重心在于确立一种不同于理智的知识方式，因而他特别重视“客体”概念与感觉之间的关联。诚然，并不是所有判断的对象都必须是感觉的对象，也不是所有概念都必须是以感觉为基础的，所以当康德说“我们的所有概念都是从感觉中引出的标记”时，有矫枉过正之嫌。不过恰恰是这种可能的“矫枉过正”让我们更清楚地看到康德此时的理论意图。

从康德作于1760 年代末到1770 年代初的这几则“反思笔记”中所引出的关于“客体”概念的理解以及它们与莱布尼茨主义存在论之间的几处差异，一直在康德后续的思考中发挥作用，最终在《纯粹理性批判》里得到充分展开。接下来，笔者将以《纯粹理性批判》为基础来分析这里提到的几处差异，以详细展现康德的成型的先验哲学中对“客体”概念、因而是对“物之为物”的理解。我们的分析将开始于这三处差异中最容易被察觉、但同时也具有基础意义的最后一处，即客体与感觉的关联问题。

二、“客体”概念与“感觉”的内在关联

在《纯粹理性批判》的先验演绎部分，康德给出了“客体”概念的标准界定：

“客体指的是这样的东西，某个被给予的直观的杂多在这个东西的概念中被统合为一体（vereinigen）。”（KrV，B 137，强调为原文原有）

这个界定在表述上十分简洁，但包含了非常丰富的内涵。接下来，本文将对这一界定的不同维度进行讨论。笔者首先关注的是客体与“被给予的直观的杂多”的联系，它涉及的正是客体与感觉问题的关联，即三处差异的最后一处。

“被给予的直观的杂多”与“感性”（Sinnlichkeit）相关。《纯粹理性批判》将“感性”界定为“通过我们被对象所刺激的方式而获得表象的能力”（KrV，A 19/B 33）。通过感性而提供出来的表象是“直观”。在这些直观中，可以区分出形式的要素和质料的要素。其中，形式要素的基础是作为“被给予”之形式条件的时间和空间，客体的杂多必须在时空形式中才能被给出。而直观的质料要素的来源就是“感觉”，也就是“经验性直观的杂多”，它指的是“就我们被对象刺激而言的对象对表象能力的作用（Wirkung）”（KrV，A 19 f./B 34）。由于“经验”被理解为“通过被联结起来的感知（verknüpfte Wahrnehmungen）而形成的知识”（KrV，B 161）或者说是“对诸感知的综合”（KrV，B 218），而“感知”则是“一种包含感觉在其中的经验性意识”（KrV，B 207），因此，“感觉”便成为“经验”的质料条件①康德在谈论“现实性公设”的时候明确使用了“经验的质料条件”（materiale Bedingungen der Erfahrung）的说法，参见KrV，A 218/B 266.。

在“感知的预测”这一知性原理中，康德对“客体”概念中的感觉要素进行了更丰富的刻画。康德指出：“在一切显象中，实在之物（das Reale）作为感觉的对象，都具有内强量（intensive Größe），也就是某种程度（Grad）。”（KrV，A 166/ B 207）这个原则表明，在我们的感知中，通过感觉而呈现出的东西是具有某种量的，人们可以在某种特定的感觉强度和完全无感觉的零强度之间形成一种内在渐变的关联。康德认为，这种内强量表达的是“对感官进行影响的程度”（KrV，B 208），它是对“现象的实在性”（realitas phaenomenon，KrV，A 168/ B 209）进行刻画和规定的方式。这里的“现象的实在性”，亦即感性的实在性，不同于“本体的实在性”（realitas noumenon，KrV，A 264/ B 320），后者是一种仅在理智中被思考和设定的实在性。而这个以“内强量”为核心的原则，即“一切显象中，实在之物作为感觉的对象，都具有内强量”，作为经验的基本原则，也将空洞无质料的时间和空间——即俗称的“空的时间”和“空的空间”——排除在了经验范围之外（参见KrV，A 172/B 214）。换言之，内强量和感性的实在性“充盈于”——在先验的意义上，而不是在形而上学的意义上——全部经验的范围。

由于“内强量”是从知性能力出发对感觉进行规定的一种方式，因此这里的感觉不仅仅是纯粹的感性被给予物，而是与某个客体表象关联起来的、被综合的感觉。换言之，“内强量”实际是从感觉的维度出发对“客体”概念的一种刻画。据此，“客体”成为一种可以按照其经验质料而被量化的东西。而既然“感觉”是“经验”的质料条件，而且在经验范围内无法允许空的、无感觉的情况出现，这么一来，感性实在性便成为“经验客体”的标志物：客体之为可被经验的客体，是一种在形式上服从于时空的直观条件、在质料上可通过内强量而被表象和被规定的东西。由此，感性实在性使得一种以感觉为内容来源的“显象”与那种无关乎感觉内容、甚至无关乎人的全部感性条件的“物自身”区别开来，一般而言的对象（Gegenstände überhaupt）由此被区分为具有感性实在性的现象和不具有感性实在性的本体（noumenon），后者如其名称所显示的那样，只是理智的单纯对象①“本体”一词是对拉丁语noumenon 的翻译，而该词本身源自希腊语νοούμενον，是动词νοόω（思想）的被动态中性分词，意为“被思想的东西”。不过在希腊哲学中，νοόω 是一种高级别的思想（参见其名词νοῦς，“努斯”），因而它的对象并不是一般的现象世界中的东西，而是那种真实的存在，因而从含义上来说，noumenon译成“本体”是合适的，只不过因此便丢失了与“思想”或“努斯”概念的字面联系。。这一区分也显示出了康德的先验哲学对于“物之为物”的理解与莱布尼茨主义存在论的根本差异：如果对事物的任何谈论都必须考虑到谈论的权限范围，那么在康德看来，只有那种以感性实在性为基础的“经验客体”、也就是显象中的对象，才是我们能够合法地谈论的“物”。由此，先验哲学的“客体”概念与感觉以及感性的实在性便有了一种内在关联。

不过，感性维度上的界定只涉及“客体”概念的其中一个方面，因为“感性”之为“感性”所表达的只不过是“在没有自发性的情况下，杂多在心灵中被给予的方式（Art）”（KrV，B 68），感性的形式（时间和空间）只是提供了“杂多”，使得杂多有被整理的可能性②在第二版的“先验感性论”中，康德将原来第一版的表述“把那种使得显象杂多在某种关系中被整理、被直观的东西称之为显象的形式”修订为“把那种使得显象杂多能够在某种关系中被整理的东西称之为显象的形式”（KrV，A 20/B 34，粗体为笔者所加），其用意就在于强调这一点。，却并没有实际地进行这项整理工作。毋宁说，将被给予的杂多“以某种方式进行贯通、接收和结合”（KrV，A 77/B 102），是通过知性的自发性综合才达成的③阿利森正确地看到，康德《纯粹理性批判》中的时空不是一种秩序，而是这种秩序的条件或者框架（condition or framework of such an order）。参见［美］亨利·阿利森著，丁三东、陈虎平译：《康德的先验观念论——一种解读与辩护》，北京：商务印书馆，2014年，第167页。。甚至前文所说的将感觉规定为“内强量”的做法，都是在知性综合行动的基础上才得以可能的。由此可见，纯粹的感性能力只是提供了“客体”之“被规定的可能性”（Bestimmbarkeit，determinability），而客体的任何“规定性”（Bestimmtheit）都是知性行动的结果。由此便引向了上面提到的先验哲学的“客体”与莱布尼茨主义存在论的“存在物”之间的第二个差异，它涉及的是“客体”获得其规定性并由此确立其统一性的根据所在。

三、先验统觉与“客体”的统一性根据

客体的统一性根据问题，指向的是上文所引的对“客体”概念的标准界定中所说的将直观杂多在一个概念中“统合为一体”的问题。这实际是哲学史上一个古老的关切，在亚里士多德《形而上学》中，相关问题已经被提出①参见［古希腊］亚里士多德著，李真译：《形而上学》第8卷第6章，北京：人民出版社，2020年，第241—243页。笔者将另外撰文详细探讨亚里士多德这一文本如何影响了后续哲学史中对统一性问题的思考。。在近代，对这一问题的关注更是构成了莱布尼茨哲学的主要动机：一个物之为物，需要具有某种统一性的根据，否则它便与材料的堆积（aggregatio）无异，而不得成为真正的物。最终，莱布尼茨主义者将这种统一性的根据回溯到物的本质（莱布尼茨的“实体形式”［forma substantialis］或者沃尔夫、鲍姆嘉登等人所说的“本质规定性”）之中。而在康德这里，情况出现了根本改变：由于康德明确反对莱布尼茨主义的这种本质概念，因而不可能援引本质作为客体之统一性的根据②康德借用洛克的用词，将这种意义上的“本质”称为“实在本质”（Realwesen）。在这一问题上，康德的要旨在于质疑我们人类认识具体事物的实在本质的可能性。对此参见［德］康德著，许景行译，杨一之校：《逻辑学讲义》，北京：商务印书馆，2010 年，第60—61 页；［德］康德著，李秋零编译：《康德书信百封》，上海：上海人民出版社，2006 年，第123—124页。；所以他需要重新寻找一个基点去说明这种统一性的所在。

如前所述，康德认为，在纯粹接受性的感性直观中，事物是以无规定的“杂多”的方式给予我们的，而一切规定性都是知性的自发性（Spontaneität）的成就。此时，知性必须要将杂多整合起来，形成一种关于对象的知识，这样事物才能以整体的个别物的方式被认识和被谈论。不过，这种“整合”并不仅仅是对杂多进行联结，还需要让这种联结建立在某种“统一性”的基础上（参见KrV，A 78 f./B 104），否则这种联结将可能只是任意的，并不能成为一种必然的联结。

这种统一性的真正源头便是“纯粹统觉”（reine Apperzeption）。“统觉”概念是《纯粹理性批判》的“范畴先验演绎”部分的核心。尽管先验演绎前后两个版本的论述方式有差别，但对于纯粹统觉之基本运作方式的理解并无二致：统觉之为统觉的核心在于对综合活动的意识（das Bewusstsein dieser Synthesis，参见KrV，B 133）。康德的论证是：在对不同的表象杂多进行综合时，我们是以经验性的意识来进行伴随的，但这种经验性意识是流变着的，“它本身是离散的（zertreut），并且缺乏与主体之同一性的关联”。因此，在这种经验性意识中，光靠简单的结合是不能使意识内容被“固定住”的。在这种情况下，必须有一种对此综合本身的意识，如此才能让杂多的表象联结在“一个意识”之中（in einem Bewusstsein verbinden）。借助这个统一的意识，我们得以表象出意识在诸表象中的一种同一性（Identität），而正是凭借对这种同一性的意识，我们才能谈论一个同一的“自我”，谈论那个“必须能够伴随一切表象”的“我—思”。（参见KrV，B 133）

由于这种借助于统觉的“对综合的意识”而得以固定下来的“一个意识”使得一种“我—思”意识得以可能，因而它也就进一步让一种客观的知识得以可能。这一点体现出了“纯粹统觉”同时也作为“原初（ursprünglich）统觉”（cf.KrV，B 132）的那种“原初性”。康德说，“直观的一切杂多都处在统觉的原初的综合统一性的诸条件之下”，这应当成为“一切直观在与知性的关系中的最高原理”。这是由于，就直观的一切杂多表象“必须能够”（können müssen，KrV，B 136 f.）被联结在一个意识之中而言，假若它们不处在“统觉的原初的综合统一性的诸条件”之下，那么就没有任何东西可以被思考和被认识，因为它们“不能共同拥有（gemein haben）统觉的行动即我思，由此也不能在一个自我意识中被整合起来”（KrV，B 137）③对于自我意识的同一性如何构成知识证成的基础，可参见D.Henrich，Identität und Objektivität.Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion，Heidelberg：Winter，1976，特别是p.55以下。。康德的这一论证想表明的是，只有当杂多借助统觉而被联结在一个同一的意识之下，这些杂多才能“被思和被认识”。而杂多在服从于“统觉的原初的综合统一性的诸条件”的过程中所凭借的，正是“客体”这一特殊的表象。

根据康德对“客体”这一术语的标准界定，被给予的直观杂多是在客体的“概念”中被统合为一体的。借助这种“统合”，被给予的表象便与一个客体形成一种“确定的关系”（bestimmte Beziehung），由此构建出“知识”（参见KrV，B 137）。在这里，“客体”这一表象所呈现出的首要特征在于，它是与那些被给予的杂多表象有所区别的一种独特表象。这个区别的实质是，被给予的杂多表象是通过感性直接被接受的，而“客体”这一表象——在此，它显然不同于那个所谓的“外在”的经验对象本身——则是知性通过其自发性所建立的，它让那些被接受的杂多表象获得一个统一的指向，而不再是一堆无秩序的材料。所以，“客体”是与主体直观中的诸杂多表象相对置的。这一点很容易让人联想到“客体”一词的拉丁语表达objectum 的动词词干obicere 的原义，即“对向（ob-）抛投（iacere）”①早期的德语哲学家如埃克哈特便曾经用Gegenwurf、Widerwurf等表述“对向（gegen-，wider-）抛投（werfen）”含义的表达来翻译拉丁语的objectum，而稍后的温克尔曼、门德尔松等人则使用过Vorwurf（“抛向前方”）来翻译它。关于“客体”一词在西方哲学中的概念史演变历程，可参见T.Kobusch，„Objekt“，in Historisches Wörterbuch der Philosophie，ed.by J.Ritter and K.Gründer，vol.6，Basel/Stuttgart：Schwabe，1984，pp.1206-1207。。实际上，“客体”表象之所以区别于那些被给予表象，是因为它是主体的自我意识统一性的一种“投射”，在这种投射中，诸被给予表象被整合在一个意识之中，成为该客体的表象。这个设立客体、并将被给予的杂多表象与这一客体建立关联的行动，正是知性自发性的核心。

正是基于这个原因，康德在上述关于“客体”概念的标准界定所在引文的接下来几句中得出：“意识的统一性就是唯一构成（ausmachen）诸表象与一个对象的关系的东西、因而是构成这些表象的客观有效性并使得它们成为知识的东西，因而，在此之上便建立了知性的可能性。”（KrV，B 137）这句话清楚地表明了，知识的客观性的基础乃是“客体”表象的作用，而客体之为客体所具有的统一性和客观性（与主观表象相对置）的特点，其根据正是在统觉的综合统一性之上。正是统觉、亦即对综合活动的意识，一方面确立了自我的同一性，另一方面也经由此同一性而将所综合的表象联结在一个统一的表象之下。“客体”表象乃是主体的统觉的综合统一性的“投射”。所以，在康德看来，一个客体之所以具有统一性而区别于感觉表象的堆积，并不是因为像莱布尼茨主义者所认为的那样有某种特殊的“本质”在其中起着一种难以解释的作用，而是因为主体在对杂多进行综合的同时意识到这种综合，从而使杂多确定在一种统一的关系中。这种统一性的不同样式，便是被称为“范畴”的各种规则。接下来，我们将探讨这些规则以何种方式构成了康德对“客体”概念的基本规定框架，并借此展开讨论先验哲学的“客体”与莱布尼茨主义存在论的“存在物”之间的前述的第一个差异，即“客体”概念与判断之机制的内在关系。

四、知性原理体系与“客体”概念的规定框架

在揭示出客体与感性实在性的内在关联（从而使以感性实在性为基础的现象成为唯一可以被经验的对象）、并将客体之统一性的根据确立在纯粹统觉的运作之中后，康德对“物之为物”的理解已经在根本上不同于莱布尼茨主义存在论。但在这个基础上，一个自然产生的问题是：先验哲学应该如何看待事物中的各种规定性？它是否可能以一种不同于莱布尼茨主义存在论（本质—性状—关系的秩序）的方式来思考事物的内在结构与相互关系？

对于康德而言，一方面，既然感性实在性是一切经验客体之质料条件，那么对经验客体的规定自然也必须以某种方式具有感性实在性，因而必须与感性的直观相关。而另一方面，既然客体诸表象之联结在一个客体表象之上以获得统一性的过程，实质上是“纯粹综合”的过程，那么一种性质之成为“客体”的规定性的过程，便是按照纯粹综合的某种样式而被关联于客体表象的过程。将这两方面结合起来便意味着，在先验哲学中，对事物的规定必须一方面以感性直观为基础，另一方面则以纯粹综合的某种样式为规则。按照这些要求而提出的，便是“先验分析论”中的各种先天知性原理，它们是在“纯粹知性概念运用的感性条件”之下“从纯粹知性概念中先天地引出”的综合判断（cf.KrV，A 136/B 175）。换言之，对事物之内在结构和外在关系的思考不能简单直接地进行，而要以一套根基性的先天综合判断为依据，它们作为对经验客体的一些先行的（“先天的”）规定，从根本上为事物的具体的经验性规定奠定合法性基础。这一点可以从康德在“一切综合判断的至高原理”这一章节的论证中引申出来：既然一切综合判断的最高原则在于，“每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的那些必要条件”（KrV，A 158/B 197），那么反过来，当我们对一个对象进行规定而由此做出综合判断时，该对象必定已经从属于“可能经验中直观杂多的综合统一”的那些条件了，而这些条件则是以先天知性原理的形式来表达的。

康德按照范畴表的四分法而将这些先天的知性原理分成四组。实际上，人们并不难看到这几组原理与莱布尼茨主义的传统规定性框架之间的一种至少是表面上的对应关系①海姆索伊特（Heinz Heimsoeth）专门研究了康德的范畴表在莱布尼茨主义形而上学中的起源，参见 H.Heimsoeth，„Christian Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung Kants.Ein Betrag zur Geschichte der Kategorienlehre“，in H.Heimsoeth，Studien Zur Philosophie Immanuel Kants.Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen.Köln，1956。：存在物的“内在规定性”的根据被量和质方面的原理（“直观公理”与“感知预测”，即：一切直观皆有外延量；一切感觉内容皆有内强量）所全部涵盖，而存在物的“外在规定性”则回溯到关系范畴的相应原理，也就是三种“经验类比”来讨论：在显象的变化中实体的量保持不变、一切变化都按照因果联系来发生、在空间中同时共存的诸实体处在一种通贯的交互作用中。这也意味着，当我们谈论事物的某些规定、对事物的特性做出某些判断时，这些规定和判断的谓词都必须合乎上述知性原理的其中一条或多条所表达的那些条件，否则我们不能合法地说某某东西如何如何、与其他东西处在何种关系之中等等。

较为特殊的是模态的原理，即关于可能性、现实性和必然性的讨论。在莱布尼茨主义存在论中，这几个“模态”概念属于对存在物的原则性的规定，但在康德这里，它们不再被看作事物本身的规定性，而是被理解为“事物与知识能力之间的关系”，也就是事物及其所有规定性与主体的不同认识条件之间的关系，对事物本身的规定则并无增益（cf.KrV，A 219/B 266）。与这些模态概念相应的知性原理，被康德称为“一般而言的经验思维的公设”。所谓“公设”（Postulat），原是一个数学概念，指的是一类操作型的命题，它们表达的是借以“首先向我们给出某个对象并产生出这个对象的概念”的那种综合活动。康德以类似的方式将模态的原理都称为“公设”，因为这些原理所表达的无非是这些模态概念“借以产生出来的那种知识能力的行动”（KrV，A 234/B 287）。显然，这些原理并不能为事物的规定增加任何东西：不管一个事物是可能的，还是现实的，还是必然的，事物自身的规定都并无不同。

通过对诸知性原理的体系性阐释，康德确立了对“客体”的一切合法规定的基本框架，后者取代了莱布尼茨主义存在论的那种以本质—性状—关系秩序为基础的理解存在物之规定性的思想模型。这些知性原理是框架性的，它们不是关于事物的直接的、具体的规定，而是事物的具体规定（各类综合判断）得以成立的基础条件。这样一来，对事物的规定性的所有思考，都应当以这些先天的知性原理为出发点。相应地，对事物的各项具体规定性的讨论，都留给了经验，而不再是先验哲学的主题。

至此，康德通过对莱布尼茨主义存在论中规定“存在物”之为“存在物”的思考方式的系统性反思，建立了一种以感觉为实在性来源、以统觉的原初的综合统一性为客观性根据、以先天的知性原理体系为规定性秩序的先验哲学式的“客体”学说，最终彻底地与莱布尼茨主义关于“存在物”的存在论体系分道而行。这一客体学说，不但在康德的整个先验哲学体系建构中具有核心意义，也同样对后世哲学关于“物”的讨论产生了深远影响——后来哲学家的讨论要么是在发展和转化康德的基本思路（费希特的“非我”学说、胡塞尔的感知现象学分析），要么是在对康德的思路作出批评和回应（谢林的自然哲学、黑格尔的客观逻辑、海德格尔的“上手之物”概念）。传统存在论中那种直接对“物”展开讨论的思考方式，逐渐淡出了哲学史的视野。就此而言，康德与莱布尼茨主义存在论之间的这一对话，在关于“物”之为“物”的问题史中具有“范式转换”的意义。