王船山道论与《老子衍》解读

李天新

明末清初思想家王夫之（世称船山先生）集大成的理论体系中，《老子衍》看似一本并不起眼的小册子，然而其解读难度与重要性颇值得留意。《老子衍》的研究主要困难在于王船山对《老子》本身的定位和解读。《老子衍》是船山最早期的哲学著作之一，初稿与《周易外传》完成在同一年（1655 年），在船山思想体系的形成中应占有一定分量。然而船山在不同著作中对待老子的态度复杂，并伴随船山惯有的艰涩文句分外难解，诸如在《周易外传》和《庄子解》中老子多作为被反驳的一方出现，但《老子衍》中少有直接批评老子的言论，如果要承认船山著作体系的贯通性，则不得不找出这种去取扬弃的标准。

探究这个问题绕不开《老子衍》开篇《自序》，船山自言衍老的动机在于“见其瑕而后道可使复”，〔1〕并提取了“载营魄抱一无离”“大道泛兮其可左右”“冲气以为和”三句作为衍释《老子》之纲领。〔2〕值得提问的是，在诸多显赫的命题中，船山何以选择此三句认定为“老之自释”，〔3〕实际上这种裁度正是出于船山自身道论的建构。如此构成密不可分的两个方面：一是解读《老子衍》需要以船山道论作为参考系，二是《老子衍》中的衍释及论证亦成为船山道论体系的一环。故而需要从船山气学视角切入，理解船山对道物体用、道体有无动静等命题的论证，以此推进对《老子衍》三纲要及衍释立场的解读。

一、《周易外传》中对老子思想的去取

“道，体乎物之中以生天下之用者也”是《周易外传》全书首句，〔4〕此句最为集中蕴含了船山对道物体用、有无、动静的观点，展开论述则形成道贯体用、道在物中、道体本动等相互关联的命题，故可以视为船山道论之总纲。以此为语境，才能理解《老子衍》晦涩文风下的思想义涵。“道，体乎物之中以生天下之用者也”，从体用角度看，道体物之中而生物之用，由物的实存性确认阴阳的实存，故而道贯体用、由用显体、离用无体，绝无悬空的道立于物之前生出万物，这是船山的坚定主张；从有无角度看，船山提出“乾坤并建”的结构骨架实现有无到显隐论说方式的转换，否认“无”能生有，认为万物的生灭变迁是气的聚散；从动静角度看，因为道往来于万物之中，万物虽有生灭而数量保持恒定，故道体本动而生生不息。

首先应当剖析的是船山“道体乎物之中”主张严格意义的“道在物中”，即道物不离、物外无道。直接表述如《老子衍》中所云“物与道为体，而物即道也”，〔5〕如《外传》所云“群有之器，皆与道为体者矣”〔6〕以及“阴阳与道为体，道建阴阳以居”，〔7〕三句形成相互关联的命题组。在《外传》无妄卦的注解中可以清晰看出船山论证“阴阳与道为体”的思路：

夫以为妄，则莫妄于阴阳矣。阴阳体道，道无从来，则莫妄于道矣。道有阴阳，阴阳生群有，相生之妙，求其实而不可亟见，则又莫妄于生矣。不生而无，生而始有，则又莫妄于有矣。〔8〕

此段船山以惯用的反证法切入，“妄”即非真实存在，如果以器物为妄，那么构成器物的阴阳二气是妄；如果阴阳是妄，则阴阳气化所体之道最为妄。更进一步，道有阴阳，阴阳二气蕃变万物，这样化生的过程不可以骤然看到实际结果，那么生本身也是虚妄的。没有生的状态是无，因为生而开始有，那么最虚妄的又是有。以“妄”为前提就会得出器物、阴阳、道、生、有都是虚妄。而转化为顺畅的思路，正是肯定承认现在“器物”的真实性、有用性，可以推知阴阳、道、生化都不是虚妄的，都是历由此时此刻而得以确证的“无妄”。〔9〕

所谓“物与道为体”之“物”是最广泛义的“物”，即一切由阴阳构成的可睹可闻的现实存在，等同于“群有之器”的含义范围，而“物与道为体”或“群有之器，皆与道为体”根源在于“阴阳与道为体”，此“与”非并列关系，而是阴阳气化流动即是物的成形、生长、消亡，且唯有在物所展现的生长消亡再生长中才能真实体道。

因此，推究到最根本的结构性表述即船山独具一格的“乾坤并建”说，以此完成对道物从有无到显隐的论说角度转变。“乾坤并建”可谓船山哲学的骨架，本于《系辞》“乾坤毁则无以见《易》”，〔10〕船山由此反证推出必由“乾坤并建”方知易，易即知天人之道、万物生生之理。“乾坤并建”在船山哲学中涉及面较广，本节主要着眼“乾坤并建”与老子道生天地说相关部分：

夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而《乾》，地体道以为势，则顺而《坤》，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余，终无有偏焉者，而亦可谓之“混成”矣。夫老氏则恶足以语此哉！〔11〕

船山将“道生天地”的说法扭转为“天地体道”，道体现在天则是乾卦，德行是行健，道体现在地则是坤卦，德行是势顺，道与天地万物无先后之分别。船山所反对的“混成”是“先天地生”而从无生有的“道”，船山所赞同的“混成”是万物终不离道体，若以分论则太极必有动静差别，成就现象万殊，若以合论则形器无一不是道，由此可见船山逆转了老子“混成”的义涵。

船山反对道的生出义是为了消解从有到无这种本体生成的模式。“《乾》《坤》并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也……无有道而无天地，而曰‘一生三，道生天地’，其说诎矣。”〔12〕“乾坤并建”体现在每卦的六爻十二位中，十二位半隐半显，故阴阳在时间上无先后之别，如同呼吸一样连续不断而相辅相成，故而道不先于天地而蕴含于天地之中。船山肯定经验可感知可把握的“物”，以此推究循环流动中阴阳的显隐生化，此外别无“道”作为先验性、超越性本体存在。

本节以《周易外传》“道体乎物之中以生天下之用”作为总纲，以期理解《老子衍》的论说语境。船山以气为实存的立场主张道在物中、道贯体用，反驳道在天地之先生成万物的说法；万物本于道而生，并无悬空的道在时间之前以生物，而只能由生成的万物来体察道体，基于道往来于万物之中，由生生见道体之本动；其理论总体趋向是以“乾坤并建”为骨架，实现“有无”到“显隐”的论说视角转化。

二、王船山衍释《老子》的三句纲要

正是基于“道体乎物之中以生天下之用”的原则，船山在《老子衍》中对诸多命题加以去取、转化、吸纳。以船山提取核心来看，由“大道泛兮其可左右”“冲气以为和”“载营魄抱一无离”三句组成的线索串联起其他章节的解释：“大道泛兮其可左右”说明道的无边界性、超越对待性，以及在此范围内道物有间无间的问题，是后两个命题的基础；“冲气以为和”是气化生成展开的结构性说明，是对“道生一”生成模式的消解；“载营魄抱一无离”基于前两个命题在工夫论境界论进行阐发，同时与《庄子解》中“两行”“游于环中”紧密相关。

1.“大道泛兮其可左右”

“大道泛兮其可左右”出自《老子》第三十四章，主旨是道不恃有、不为主，船山注解：“天地者，与物为往来而聊以自寿也。天地且然，而况于道？荒荒乎其未有畔也，脉脉乎其有以通也；故东西无方，功名无系，宾主无适，己生贵而物生不逆。”〔13〕天地在物的生息往来中自保长久，道更是无边无际而通达物中，所以没有必定的方向，功名无所系留，宾主无规定，物我相通。

船山提取“大道泛兮其可左右”扭转的恰是“有物混成先天地生”的说法，这两个命题直接面对的都是道如何生成万物的问题。以《老子》原文脉络来看，“天下之物生于有，有生于无”，〔14〕“无”超越言语、不可名状，亦即造化现实事物的本体根源。而船山反对老子式的道体，根本原因在于这种超越性造成的断裂，即“体用殊绝”的说法，〔15〕所以船山选择“大道泛兮其可左右”来消解老子原本明确的由体生用等说法。

如上节所述，船山道论核心是道在物中、道贯体用，从“有物混成先天地生”到“大道泛兮其可左右”的扭转即体现在无间之道乘有间之物的诠释方面。“形象有间，道无间。道不择有，亦不择无，与之俱往。”〔16〕道可左可右即道的遍在性，有物时体乎物中以生用、无物时隐微以藏用，此即道超越具体形象的有无而能往来万物的原因。船山对有间无间提升到两种观物视角来衍发，“视之不见名曰希”（第十四章）注释曰：

物有间，人不知其间；故合之，背之，而物皆为患。道无间，人强分其间；故执之，别之，而道仅为名。以无间乘有间，终日游，而患与名去。患与名去，斯“无物”矣。夫有物者，或轻，或重，或光，或尘，或作，或止，是谓无纪。一名为阴，一名为阳，而冲气死。一名为仁，一名为义，而太和死。道也者，生于未阴未阳，而死于仁义者与！〔17〕

这是船山衍文最令人费解的文段之一，如果不审查题眼，很容易理解为通篇的反讽，则失船山本意。此段题眼就在于“物有间”“道无间”，船山认为物的存在是有间隔的状态，而一般的人不了解物的间隔，强行迎合或背弃而以顺逆的方式去改造物的形态，在这种对待中，物就成为忧患隐祸；而道是无间隔的，一般的人强行分别，所以要执掌道、要拆分道，此时道也沦落为名头而已。正确的观点是以无间乘于有间，以无形无象不可睹不可闻的道游于物与物中，此“游”应与“道之游于虚”〔18〕“席虚以游天下”〔19〕并联理解，道超越对待分别，并且不执掌具体之道以趋利避害、趋吉化凶、趋贵弃贱。只有抛却道作为权术的面向，才能做到“患与名去”。既然不把道当作掌控物的术，也就不会将无方所无定形的道困于名中，去“名”则去“患”，忧患与利害功名一并涤除，所以真正能做到“无物”。“夫有物”是转折。可视可听可动作的对象即是物，轻重、光尘、作止，纷纷然殊别而不贯通。“一名为阴，一名为阳，而冲气死”，这句“一”应解作“一旦”，表示对无间之道的割裂，一旦称为确定的阴和确定的阳，“冲气”这个概念则变得多余而失去本义；同样一旦定名为仁和义来割裂太和，太和的概念也变得不必要。“道也者，生于未阴未阳，而死于仁义者与！”是反问，因为错误的理解会以有间的物割裂无间的道，而道在不同侧重时义涵等同于“冲气”与“太和”，所以这样的话，道就成为被阴阳割裂、被仁义架空的无意义字眼。冲气死、太和死、道死，都是人强行以有间乘无间的后果，而不是真的无间乘有间。颜色、声音和空间可以施加视觉、听觉和感触，所以物有间而可察，而道是“希”是“夷”是“微”，不立形象不可分析，如果用确定具体的定名方式来固化道，道沦为虚名而死。船山主张道在物中、道贯体用，除却已经显现的物之外别无道可寻，唯有在物中才能体道，这亦是船山学说的显著特征。

2.“冲气以为和”

“冲气以为和”最为集中地阐明了道生万物的关系。较为特别的是，与另外两句纲领作为老子原章第一句不同，“冲气以为和”出自第四十二章“道生一”，但是船山显然是用“冲气以为和”来解“道生一”，从而对老子这一重要命题进行了扭转的阐释。《老子》原文（括号中为船山随文之注）：

道生一，（冲气为和。）一生二，（既为和矣，遂以有阴阳。冲气与阴阳为二。）二生三，（阴阳复二而为三。）三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。〔20〕

“道生一，一生二，二生三，三生万物”因其言词的简洁而增加了语义的复杂，历来注解此段的代表性观点是，道自然蕴含阴阳，“一”和“二”是说道统合阴阳，是一（道）生二（阴、阳），三就是冲气、阴、阳。〔21〕然而值得注意的是，船山坚决反对以“生出”解释“生”，所以实际上并不存在“一”（冲气）生出“二”，而是说“和”本身蕴含阴阳和合，因此“二”不是两个实体。

如果以船山的理解来看，“道”与“一”都是冲气太和状态，〔22〕“二”是未分化之冲气与分化之阴阳。值得留意，船山并没有将阴阳二气解释为“二”，而是以气的两种样态为“二”。“二生三”小字注“阴阳复二而为三”，这句最有船山之特色也最难解释。结合“复”在《老子衍》语境中通常只有复归、恢复到本然状态这层含义，那么船山显然是在用一种闭合的链条来解释此句，所谓“复”是指分化的阴阳之气复归于浑沦未分的冲气，所以“三”是过程与阶段，即道从未分化到分化再复归浑沦的一、二、三步骤循环。船山解释的不仅是道生万物，更是万物复归于道。就此来理解，船山所注解的“一”“二”“三”都不是截然区分的单独实体义，也取消了道作为实体去生成阴阳的这层含义，阴阳气化流行所体现的道体不可以说道体于阴阳是二，也不可说阴气与阳气截然是二。

只有把握住“冲气以为和”，才能理解船山此段注解。“和”是道体氤氲，即无间之道，如果认为道有间断那么阴阳仁义便都有如物一样有止境有死亡，〔23〕这是人不能审察道所导致的误解。“冲气”（“和”）呈现阴阳，而呈现为显隐动静的阴阳可以复归为冲气，这应该是船山所理解的“道生一，一生二，二生三”，是总量无增减的呈现，这成为《周易外传》中反驳“有物混成”等观点的关键。由此可见，船山偏离了《老子》原章的含义，而取“冲气以为和”代替“道生一”作为道论生成模式。

3.“载营魄抱一无离”

“载营魄抱一无离”的注解体现了船山对老子学说可能流于功利面向的消解，亦可见船山对老子原有命题的分析与化用。船山认为老子在雌雄之间知晓强势而以弱势为手段要挟强势，其空、虚、弱都是以伪装的手段来获取实际的利益，结果就是以机变为诈取，所谓“矫激权诈之失”，〔24〕船山对老子最深刻的批评无过于此。“载营魄抱一无离”出自《老子》第十章：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。〔25〕

以“爱民治国，能无为乎”为例，原文所想表达的是爱民治国能做到无为吗？结合老子“治大国若烹小鲜”“无为而治”等说可知“无为”方能真正“爱民治国”，顺此，必须“无离”才能真正达到“载营魄抱一”，以强调语气来看，理解为反问更加贴切。“无离”“如婴儿”“无疵”“无为”“为雌”“无知”，这种见素抱朴的初始状态是老子论述的核心，不论随着增加或减少的种种变化，去经历“载营魄抱一”、去修养“专气致柔”、去锻炼“涤除玄览”、去做到“爱民治国”等等都不是最终的结果，而是经历这些过程依旧“无离”“无为”。至“生之畜之”是下一层意思，老子本章论述的核心词是“玄德”，玄德是历经生长、蓄养、作为过程而能不拥有不主宰。

船山注解“营魄”是“魂”，“载者”是“魄”，所以“载营魄”就是魄承载魂、魂营卫魄，魂魄相抱为一，其言：

载，则与所载者二，而离矣。专之，致之，则不婴儿矣。有所涤，有所除，早有疵矣。爱而治之，斯有为矣。阖伏开启，将失雌之半矣。明白在中，而达在四隅，则有知矣。此不常之道，倚以为名，而两俱无猜，妙德之至也。〔26〕

“载营魄抱一”中载是魄，营魄是魂，魄载魂则已经相离；因为气散所以需要专，因为柔去所以要招致，所以专气致柔恰是因为非如婴儿；为了涤除瑕疵所以是有瑕疵的；因为爱国爱民而治理则已经陷入有为；天门关闭开启已经失去雌守；明白则有知。所谓“此不常之道”则是转折，“此不常之道”中“此”字指代的正是“生之畜之，生而不有”等句，不然则无法理解船山注文。引“道可道非常道”之义中无定形无定名的道才能避免陷入二的境地，即真正“载营魄抱一”需要“两俱无猜”，“无猜”即不避，近乎庄子“两行”之义。船山解“两行”曰：“无不可行者，不分彼此而两之。不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也，不以无有为有也。”〔27〕这段与“载营魄抱一”完全可以并参理解，只有消解成心不求一才能“抱一”，而真正的“抱一”是无彼此、无对待，故而两端皆可行，此即是“两俱无猜，妙德之至”。

通过这一段还是可以鲜明体会到船山的注解风格，对比老子原文与船山衍文，二者确实不尽相同。船山直接从六个问句引入到不常之道，多增添出老子本章所没有的其他章节内容，但是这种引发并非割裂的，而是将此章六个问句作为一截，说明刻意求则失之，强求魂魄抱一则导致魂魄分离，所以船山在后半段引入不常之道、两俱无猜，就是要消解刻意的手段，以道观之则无二不一。邓联合认为“妙德之至”是船山“对老子的嘲讽”。〔28〕而张学智认为：“忘其二而为自然本有之一，忘其离而为自然本有之合，忘其为而为自然本有之‘无为’，才符合道，才是理想状态。此即‘两俱无猜，妙德之至也’。……抱一是造道的基本条件。”〔29〕船山提炼的《老子》三句纲领相互发明，共同组成了船山道论的正面命题。故而船山注解不必以反讽来看，其法眼在于道论。

船山的衍文应当贯通来看，虽然其文词晦涩且多反问句式，但注解文段前后一致，把握题眼则无太浓重的反讽姿态。船山注解《老子》并非严格按照章节段落疏解文义，而是提取纲领后灌注进对于其他章节的诠释，“载营魄抱一”“大道泛兮”“冲气以为和”都表示出道的无对待性，抱道之浑沦为一以观万物生化流行，在道的视角下去消泯差别，从而真正清静无为自正，实现生而不有、为而不恃。如第二十章绝学无忧，船山从善恶对待的根源发掘至“食于母”，即守于天下生物之初（第五十二章），在道的视角解“绝学无忧”，方才不沦为浅薄的反智或对儒家的诋毁。〔30〕总体来看，船山反对的是道作为先于天地的实体独立存在，即反对“妄立一体而消用”，〔31〕是指责老子立道于天地先而灭生生之德、尊无而弃众有之实然。一旦审察船山在《外传》对老子的批评，再反观《老子衍》中的注文，其实船山的著作体系具有一贯性，船山对《老子》的注疏体现出在其自身道论基础上的批判与去取。

三、王船山对《老子》的批评、转化与吸纳

厘定义涵、见瑕复道，是船山衍老的方法与意图，与其将《老子衍》视作船山对老子思想的扭曲和讽刺，不如将《老子衍》纳入船山道论形成的视角加以分析。在宇宙构成论方面，船山以“冲气以为和”扭转“道生一”的论述，确定了道体于万物之中的实有性，并且是船山较早期对万物生成且复归于道的论述，这与其晚年《张子正蒙注》对太虚与气与万物的关系论证可并参以见其一致。在道体动静方面，船山在《老子衍》中注释“反者道之动”比任何其他著作中都明确“道体之本动”这一观点，说明在生生不息的天道运作层面船山彰显“动”的永恒性，“反”被理解为阴阳分化向冲气的复归，也与“冲气以为和”形成关联性阐释。在修养工夫论方面，船山以道观物的思想也尤为明显，为了克服老子以弱胜强、以虚夺实可能流于机伪的弊病，船山重视“抱一”“可左右”来消泯对待，坐于垒中见此一与彼一同，达成的正是船山在《庄子解》中最重视的“齐物”“两行”“游于环中”之义。

作为明末清初最有创造力的学者之一，王船山对《老子》的注解本身融汇着复杂的立场，既不是简单否定反讽,也不是直接采用。船山衍老并非在具体文段中以暗讽来寓意，而是整体抽出自己所重视的命题而统贯性解释。但是不论“载营魄抱一无离”等三句的正面性阐释，还是“有物混成”等句的扭转性注解，船山的道物论受到《老子》中重要命题的刺激是不可否认的。可以这样说，正是在船山气化实体的语境中，在诸多著作的对比研磨中，方能对《老子衍》的文义内涵有精准把握；而《老子》中“冲气”“其可左右”等体现气的浑全性与健动性的命题，亦在明末气学思潮中被彰显发扬而赋予新义。老子乃典型的“有生于无”道体论的代表，而船山正是在对老子不断反思不断批评的过程中确立了道贯体用、道在物中、道体本动等重要命题。■