论第三代诗歌的崇高美

林平乔

摘要:将“反崇高”认定为第三代诗歌的主要特征其实是一种严重的误读。在第三代诗人以冷抒情的笔调对世俗生活的描写和他们极具个性化的生命意识里,同样包含有他们对历史、现实、人性深刻的思考,仍然洋溢着忧患意识与拯救意识相交织的崇高。这种崇高包孕在壮美图景的描绘、“凡俗”生活的展示、神性写作的坚守中,体现在对刚毅人格的阐扬、对不幸生命的悲悯、对永恒精神的仰望。

关键词:第三代诗歌;崇高美;主体人格;人文关怀;乌托邦

中图分类号:I106.2文献标识码:A文章编号:1009-9107(2009)06-0129-09

作为一种神圣庄严的大美,崇高是伟大高尚的思想品质、博大精深的智慧才能、雄奇瑰丽的自然景象的感性显现。在社会和自然中,它或表现为弱小个体或弱势群体对不公道命运或强大的邪恶力量所作的义无反顾的抗争;或表现为仁人志士为造福人类、拓展人类生存空间所作的奋斗、牺牲;或表现为高山、大海、河流、大地、落日的神秘性引起的心灵震撼与忧伤;也或表现为真理、自由、慈悲、忍耐、正直等神性光辉对人心灵的照耀。这些壮丽而温暖的崇高客体,确证着山河的光泽、国家的气质、社会的情绪;积淀成人类自我照亮的精神火炬,辉映着一代又一代人们的心灵,净化和提升着人们的灵魂。它也以其璀璨的光芒照亮着诗人的心灵,触发着诗人的创作灵感,使它成为诗人们世代歌吟不止的永恒母题。

20世纪80年代前期,占据中国诗坛主流的是朦胧诗,其主题体现出混合着英雄主义与理想主义的壮美色彩。但随着中后期以反英雄、反崇高、平民化为显著特征的第三代诗人的迅速崛起,朦胧诗人构筑的崇高圣塔被他们以对普通人物日常生活的表现和冷抒情的笔调捣毁。然而,如果往深层探究,可以发现,这种“反崇高”只是一种表相上的虚幻特征,在许多第三代诗人的诗歌中,朦胧诗人具有的那种责任感和忧患意识仍顽强地保存着。和朦胧诗人那种具有献身与殉祭冲动的崇高情怀不同的是,这一部分诗人的诗歌创作,更多的表现出来的是一种内省的精神,他们自觉地拷问着置身于喧嚣的商业时代的个我灵魂,将物欲时代灵魂的卓立或者说对绝对精神的固守放在了思考的首位。他们站在一个更高的历史高度和人类大意识的基点上,怀着更大的受难精神以及文化拯救意识,表达着他们对人类生存境况的揭示,对不幸生命的悲悯,对古典精神的重访。相对于朦胧诗人,他们的崇高表现出更宽广的视域,更芜杂的内涵。本文试图从以下三个方面对第三代诗歌的崇高美进行揭示和阐述。

一、壮美图景中的人格凸显

崇高作为一种美学范畴,无论是在自然界、社会生活还是艺术中,归根结底都是主体人格的显现和象征,都是人作为社会实践主体在超越客体的艰难搏击中表现出的人格力量和宽广胸怀的体现。钟情于传统文化精神的许多第三代诗人,同样将悲壮的生命形态或主体人格的辉煌壮观作为崇高表现的主要鹄的,着力展示崇高景象中所蕴藏的坚忍不拔、不屈不挠、愈挫愈奋的精神力量。即使在对有着异乎寻常的面积、体积、威力的自然现象的描绘中,也浸染着诗人高昂的主观感受,有着雄丽的自然景象和澎湃的人生激情的融合。他们的诗歌往往以深邃透彻的主题、激荡回旋的情感、雄伟壮美的形象、自由奔放的形式,显示出一种令人鼓舞、发人深思、催人奋进的力量。

例如西川的许多诗歌就表达出了对神性光辉的仰望和对终极灵魂本质的回归,充满着知识分子的贵族气息。他的《广场上的落日》就抓住黄昏巨大的太阳铺展在广场上这一瞬间,细腻地展示了东方型的沉静、庄重、成熟,既写出了东方独特的美,又流露了由于历史的滞重而带来的压抑,深沉的忧患和深深的安详和谐地统一于一体。“山崖和流水上空的落日/已经很大,已经很红,已经很圆/巨大的夜已经凝聚到/灰色水泥地的方形广场上/这广场是我祖国的心脏/那些广场上自由走动的人/像失明的蝙蝠/感知到夜色临降/……我要给落日谱一首新歌/让那些被记忆打晕的姐妹们恰似/向日葵般转动她们的金黄的面孔/我的谣曲就从她们的面孔上掠过”。他通过对巨大的“落日”这一审美客体的心灵内化,传达出了传统知识分子责任与忧患交织的本质力量。整首诗以景色的寥廓与生命的悲壮的交融震撼着读者的心灵。

而在四川诗人廖亦武的诗中,崇高则体现为一种强烈而激动的情感,表现出一种狂飙突进式的野性与高亢。在他的诗中,可以明显地看到惠特曼的激情、阿伦•金斯伯格的嚎叫、但丁的地狱里的惨淡和恐怖冶炼。例如他的具有超现实主义色彩的阿拉法威先知三部曲《死城》、《黄城》和《幻城》就表现出宏阔的视野、深掘的思想和恢弘的气势。他的献给生养他的四川盆地的浩歌《大盆地》则以粗犷豪壮的语言、不间断的情绪洪流,体现出一种壮美、高远、疯狂的气势,繁丽的意象与排比的句式中隐藏着不可阻遏的永不停歇的生命冲动,洋溢着一种奔腾汹涌的气势。“啊,大盆地!你红颜色的泥土滋养了我们/你群山环抱的空间是我们共鸣音很强的胸膛/岁月诞生自你的腹部,奥秘和希望诞生自你的腹部”;“苍凉的高原风从西北荡进来,喧嚷着/起落着。像自然之神不可名状的琴声向我们展开一种壮美、高远、疯狂的气势/我们的头发如飘卷的马鬃呜呜发响,大盆地!/我们要溯你所有的河流而上,我们狂想着没有边缘的天地”。他不但写出了四川盆地固有的壮美和蓬勃的生机,而且还展示了一种浩大的生命原动力在这块红土地上的绵流持久,以及由这方土地繁衍、培育出的勇武雄阔的男性精神。

早期的唐亚平和伊蕾的诗歌仍然具有朦胧诗的显著特征。她们诗歌中的崇高主要体现在借对强悍的诗歌意象的创造,来表现人类庄严而伟大的思想。她们的诗既融进了自我痛楚的生命体验和独特的人生感悟,又表现了历史的血泪、生命的痛楚、灵魂的抗争。例如唐亚平的《我就是瀑布》就着力歌颂了自然和个体精神的“劲”与“力”的美,有着创造新时代的浩大情怀。在她的笔下,“瀑布”成为了一种勇于摆脱枷锁、追求新的道路和人格的象征,成为了从残酷生存的血泊中站立起来的一代青年的形象的象征,让人看到了一个全新的充满希望和生命伟力的新时代的到来。它与舒婷的《祖国啊,我亲爱的祖国》一样,充满着一种悲壮激越的情怀,洋溢着黄钟大吕般的精神轰响。“我是个悲愤得癫狂的女人/蔑视天空蔑视大海蔑视太阳和月亮/蔑视没有声响的力量和思想/我是高原女人是十万大山剽悍的妻子/我的悲愤就是高原的悲愤/我的压抑和痛苦是整个高原的压抑和痛苦/我控诉整个高原沉重的贫瘠和冷落/我歌颂整个高原的崇高和悲壮”。她的《我举着火把走进溶洞》充满着对古朴、劲健的大自然的崇拜:“远古的智慧雕塑了整个岁月/超越图腾超越现代派/生成混沌之气无声地创造了沧海桑田/生成万物之水柔韧地创造了超越永恒的时空”;她走进高原和历史,极力讴歌那些热血奔腾、活力无限、创作力旺盛的先民:“山民们手举熊熊燃烧的松明火把/蜂拥而至穿山而行照亮历史/带着群山的阳刚之气以及山羊的腥膻气/在山的腹地高原的腹地返朴归真/让充血的牛角号吹起来/让牛角号在洞穴里波涛般回荡/把雕像们激动起来/把石鼓石笋石旗石花激动起来/把沉寂的历史激动起来”。由于她在对自然和历史的观照中融进了深刻的哲学意识,因而她的这首诗歌具有宽广的张力和轰响的穿透力,也具有意气骏爽、积健雄豪的崇高美。

伊蕾的《黄果树大瀑布》以连续十二个“砸碎”的排比句体现了咆哮而下的黄果树瀑布的壮观景象。这种连锁遒劲的声音以它巨大的体积和幅度体现着力与美,象征着蓬勃的生命活力,表达着诗人革新“旧我”,重树“新我”的坚毅,亦可见出她岩石般的坚硬意志和九死不悔的执着。她的《蓝色血》既是献给狂暴的、惊天骇地的海浪的赞歌,也是献给敢为人先的改革者的赞歌。她赋予海浪以“狂人”、“超人”的人格力量,充满着对遒劲的蓬勃的生命之力的向往,对不断更新超越的追求,对百折不挠、坚定不贰的意志的歌吟,洋溢着无法阻遏的气势磅礴的狂飙精神。“沿着通向天空的遥远的道路/沿着百川曲折跌宕的行程/你不屈不挠地重复/对于生命之水,你既是源头,又是归宿/你在天与地之间划了一个巨大的怪圈”。大海,在她的眼中被幻化成一排排崛起的“野蛮的蓝色血”,“悲壮的蓝色血”,它“时时刻刻粉碎着自己又重新组合”,这是一种自由豪壮的精神,释放的是自由生命亢奋的壮烈意志。

如果我们认同朗吉弩斯在他的《论崇高》中所说的崇高就是“伟大心灵的回声”,如果我们承认生命不能承受之轻,那么,我们就不得不承认,崇高是精神委顿、灵魂沉沦的“晦暗时代”里唯一可以照亮我们心灵的灯盏。在追求物质而轻视精神追求的市场经济时代,当众多的国人对物质趋之若骛的时候,一部分具有古典情怀的精英知识分子却拒绝与世沉沦,坚定地守护着世代濡养灵魂的崇高的人文精神,以此来确证存在的意义,并自觉地肩起对沉落灵魂的“救赎”重负。他们以一种悲壮的身影体现出自身生命的崇高不朽。第三代诗人中的刑天、雪迪、梁晓明等诗人就写作了很多献给这些与崇高为伴的精神孤独者的赞歌。

例如刑天的《永恒》就对“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”的传统刚毅精神进行了讴歌:“我们端坐在自己的位置上/任凭时间的剃刀纵横/许久/坚实的下颌上/闪烁着磷光。”在他看来,任何重视灵魂超越,坚守“绝对精神”的人们,都是永恒不朽的。尤其是“坚实的下颌上/闪烁着磷光”这个醒目的意象散发着青铜色的光彩,它写出了这些具有坚毅执着操守的伟人们隐忍、坚韧、饱经忧患、矢志不渝的光辉品格。

雪迪的《弹吉他者的肖像》则形象地描述了这些坚守“绝对精神”的思想者灵魂飞升出窍的过程。在社会转型时期,这些不肯与世俯仰沉浮、独自吟唱着以传统文化精神为内核的“雅歌”的知识分子,渴望着灵魂冲破浊重的物欲,返朴归真。在他们的心目中,昏黄而温暖的传统文化精神,有如母亲对游子的呼唤。正是他们对古典精神的沉醉与固守,才使我们在人性异化的时代,还有值得仰望的精神标杆。他的《饥饿》高度浓缩地概括了知识分子对真理与人生意义的自觉求索精神。“我听见那种饥饿的声音/日夜嗷叫在我的面孔里/我的手在喉咙里挣扎/在吐出的日子上布下爪印”;“我最大的伤口,在牙齿间生长/我听见那种声音/我听见死去的人在我的脸上/一次又一次胜利地歌唱/我把手伸进喉咙里/开辟一条无声地嚎叫的航线”。由于异化现实造成了个体生命的灵魂空虚、孤独不安,于是,具有责任意识与使命感的知识精英们如饥似渴地思考、追问生存的意义,有时虽穷尽终生而不得其要旨,但他们仍毕生执着不懈,这是他们的灵魂“饥饿”。他们前赴后继地进行着这种永无答案的求索,以“无声地嚎叫”的悲壮姿态彰显着他们的价值。他的《星》则充满了对那些膜拜于信仰的力量、自觉地服膺于信仰召唤的灵魂“饥饿”者的礼赞:“你独自闪着光芒/在你自己的轨道上孤独地照耀/没有谁知道你星宿的名字/那些穿过黑暗的云/会记住你冰凉、璀璨的目光”。在这里,“独自闪着光芒/在你自己的轨道上孤独地照耀”的“星”是坚韧执着、无私奉献而得不到理解的思想精英们的化身。他们是每一个社会蜕变时期、转型时期的尴尬者,或者是撕裂黑暗天幕的思想启蒙者,那孤独而犀利的“目光”发出的是真理的暗示、善恶的评判、道义的担待。虽然他们注定是孤独者或受难者,“没有谁知道你星宿的名字”,但是“那些穿过黑暗的云/会记住你冰凉、璀璨的目光”,他们的名字将永远镌刻在历史的天宇上。在这里,雪迪运用象征的手法,对自古以来的孤独的思想家以及传统文化精神的坚定捍卫者进行了充满激情的赞美。

作为执着于传统文化精神的梁晓明,虽置身于第三代诗人之中,但却并不认同他们对凡俗的狂欢,他的骨子里仍有一种挥之不去、无可替代的贵族气和精英味,有一种无法融入凡俗的清冷和孤独。例如他的《挪威诗人耶可布森》就用语言雕塑了一个超尘脱俗的、令人景仰的“圣者”形象。“挪威人/耶可布森/他说死/不是死/死/是一缕烟/在空中/渐渐散开的/透明过程/挪威人/耶可布森/在我寂寞的时候/就这样/来敲敲我的门”。耶可布森像可亲可敬的智者,带给人的是无边的愉悦和安宁。耶可布森是不朽的,他的不朽就在于他的超脱与淡定。他的《读鲁迅书》虽然也把鲁迅放到非主流的民间语境中来打量,但平视中却显现出难能可贵的思考姿势:“现在,每天下班/我就坐在桌子前/读读鲁迅/想想鲁迅”,并且沉重地叹息道:“好多年不见他了”。对商品经济时代人文精神丧失的忧思使他和凡俗自觉地隔离开来。他在《真理》一诗中的句子就很能说明他的那种清醒的忧思和作为“真理”、“传统文化”坚守者的孤独:“将逝去的呼吸声细数珍藏,我高举起一支箫/无人的旷野上,我的箫声一片呜咽”。梁晓明的可钦可敬还在于他的诗歌有着背对人生,超脱名利与物欲的透明晶莹和温暖,特别是在“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往”的市场经济时代,他对于澄澈心灵、温蔼人性的固守,让人感动。例如他写“雪”的那些诗歌,就始终表现出灵魂在俗世之外的游离、飘飞,体现出精神贵族的感伤与孤独。正如他在《但音乐从骨头里响起》中坦言的:“我只能朝外/伸出一只手/像一场暴雨/我暂时摸一下人类的家”。

其实第三代诗人中的许多诗人,如刑天、雪迪、梁晓明,乃至以绝对精神为创作原则的的海子、骆一禾、戈麦,以及拒绝“平民诗歌”、反对诗歌依附于意识形态的西川、陈东东、欧阳江河等人,虽置身于以“反文化”、“反传统”、“反崇高”为标帜的第三代诗人的行列中,却仍然具有传统知识分子的典型特征。他们虽然消除了朦胧诗人那种狂热的殉祭、献身的冲动,却仍希望以永恒的人类精神来拯救市场经济时代的沉落灵魂和异化人性。只是他们远比朦胧诗人冷静实在,镶嵌在诗行中的不再是呼吼的激情,而往往是一种理性的思考姿态。他们的灵魂在诗歌中不再是以歌者,而是以忧者的面目存在。他们像传统的中国知识分子那样,以宁静、冷静的心态审视着外在的喧嚣,以赤子的心态过着诗意的心灵生活。正如辜鸿铭所说的:“中国人的精神是一种心灵状态,一种灵魂趋向……简而言之,它是一种心境,或用诗的语句来说,是一种恬静如沐天恩的心境”[1]可以说,保持着对真理、自由、美、善、爱、诗意等永恒精神“如沐天恩的心境”,是他们共同的内心追求和心灵依持。

二、“凡俗”展示中的人文关怀

从表征上看,第三代诗人中的“他们”、“莽汉主义”、“非非主义”、“撒娇派”等均直接介入当下的日常生活,关注人自身在世俗生活中的状态,注重对日常生活与平庸心态的抒发,以凡夫俗子的平民意识反对精英文化意识,以反讽、亵渎、玩世不恭的语言嘲弄知识分子的忧患意识、批判意识、启蒙精神,打破了诗歌特有的凝重、幽雅的美学原则,给人以“俗化”、乃至“堕落”的感觉,仿佛诗歌在他们手中已经走入了穷途末路。但我们必须要看到的是,诗歌中描写的日常生活同样包含着一定的历史意识和时代精神,诗歌之所以成为诗歌,它本身是不会世俗的;而且,“崇高”与“世俗”也并不构成天然的矛盾,超乎自然和感性之上的伟大力量当然是崇高的,然而日常生活中最细微的人性闪光点也同样崇高。人性最细微之处的崇高,也许正是最纯洁、最根本的崇高。事实上,在“他们”、“莽汉主义”、“非非主义”、“撒娇派”的“世俗化”、“个人化”的诗里,同样也含有个人对历史、对现实、对人性深刻的的思考和反映,只是他们的表达不同于我们常见的历史观、价值观、审美观、道德观而已。当经济中心成为新的时代精神的主宰时,这些第三代诗人对世俗生活的关注和极具个性化的生命意识,就决定了他们诗歌特有的崇高品格和精神价值。

“莽汉主义”诗歌从表面看,确实显示了一种非理性的“反崇高”姿态。随意性的口语、放荡不羁的叙述主体、“垮掉的一代”的形象特征,构成了他们诗歌的鲜明标志。他们似乎总是在用充满暴力的语言反抗秩序,用嘲讽的方式亵渎神圣,用玩世不恭的态度对不合理的社会习俗、观念、道德规范加以冲击,表现出粗俗、浅薄,缺少文化底蕴来。如万夏的《莽汉》、李亚伟的《硬汉》、《打架歌》、马松的《我们流浪汉》、胡冬的《我想乘上一艘慢船到巴黎去》等。但同时,我们也要看到,他们也是一群时代的思考者。粗俗的外表下仍然可以看出他们对道德沦丧、人欲横流、个体生命价值失落的焦虑。他们在以冷抒情的笔调抒发对生命最热烈的呼吼的同时,也始终用一种调侃的语气来揭示真理亦或悖论,以独特的艺术形式表达他们对人生、命运、生存状态的关心和思考。李亚伟在《莽汉主义宣言》中就说过:“莽汉诗自始至终坚持站在独特的角度,从人生中感应不同的情感状态,以前所未有的亲切感、平常感及大范围的链锁似的幽默来体现当代人对人类自身生存状态的极度敏感”。事实上,李亚伟的很多诗歌就表现出了对社会转型时期人生的迷茫、人性的沉沦、生存的虚妄的关心。例如他的《我和你》就特意用颠三倒四的语言结构反映了众多国人在社会转型时期的精神迷茫,用“一点正经都没有”的嘲讽、调侃语调表现了对转型时期某些丑恶现实的蔑视。在反讽与调侃的背后,分明有着狂人式的孤独以及清醒着的无奈。而且,这首诗的题目“我和你”本身就标明了“忧思者”在社会转型时期的窘况以及由此带来的人格分裂的痛苦。在他的诗中,“你”指的是那个在欲海中沉沦得忘乎所以的“自我”,“我”则指那个飘飞在欲海上空,审视和鄙视俗世和“自我”的“超我”。而将“我”置于“你”之前,让“我”高高地审视“你”,这本身就表明了李亚伟的立场与依持。这种“俯视视角”应该说仍然是传统作家的写作视角,洋溢的仍然是一种悲悯情怀、拯救意识,只不过和传统作家的笔调不同而已。传统作家大多是“哀其不幸”的沉重话语,而李亚伟使用的则是“玩世不恭”的反讽话语,从而造成了文学从圣殿走向凡俗的“假象”。而最能说明李亚伟对诗人“贵族身份”的在意与坚守的是此诗末段的句子:“我的意思很明白/给你朗读我的诗歌我只想让你快乐从你认识我起直到/你死去每天深夜我只想让你乐一下没有其它/邪门想法别介意白天的繁嚣正深深下沉我慢慢/进入你心中很远很远的地方!”虽然诗歌在市场经济时代已经被拜金主义和享乐主义狠狠抛弃,可是诗人仍像弃妇似地向人们、向俗世倾诉着他温柔而真正的絮语,仍然保持着他孤独的歌者形象,仍然对诗歌的教化功能、濡养功能、提升功能保持着惟一不变的企望。可以看出,在李亚伟的骨子里,仍看重和标举崇高。

由于韩东的“诗到语言为止”和于坚的“拒绝隐喻”,从而导致了人们对“他们”诗歌深度的误解。但其实“他们”诗人的内省精神并不比朦胧诗人差。在对个体生命的深层掘进以及表现卑微生命形态的丰富性方面,“他们”达到了一个前所未有的高度。例如于坚就始终以他特有的冷静和沉实的笔触挖开日常生活的表象,找寻潜藏其里的诗性。他曾提出:“诗歌已经到达这片隐藏在普通人平淡无奇的日常生活底下的个人心灵大海,诗人们自觉到个人生命存在的意义,内心历程的探险开始了。诗人们终于勇敢地面对自己的生命体验,哪怕它是压抑的、卑俗的甚或变态的”。[2]他笔下的事态人情,以及景观物貌,都带有他深沉的关怀情怀在里面。他写的虽然是无能为力改变的“现实一种”,但是在这种“无意义”的叙写里,却往往包含着让人不易察觉的思想深度:对普通人生命意义的关怀,对人生价值的追问,对卑贱的生存状况的不动声色的揭露。不管是他的《罗家生》、《尚义街六号》,还是《作品52号》、《作品第39号》等诗作,都隐藏着对平凡人生的喟叹,对被忽略的小人物的悲苦命运的同情。可以说,在对底层生命的“本真”表达和深沉忧患上,于坚并不比激情澎湃的“朦胧”诗人差。在精神指向上,他们是同一的,都有着批判与关心的共同情感倾向。

韩东的诗歌同样有着关注底层、从平凡的底层窥见闪烁的人性光芒的特点。他诗中的细节虽然都来自于日常生活,充满了凡俗的气味,但思想是高贵的,情感是亲切的,形而下的生活描写中,有着形而上的高贵精神。例如他的《我们的朋友》这首诗就表达了对凡俗生活中所隐藏的至诚的友谊、美好的人性的赞美:“我的好妻子/只要我们在一起/我们的朋友就会回来/他们很多人还是单身汉/他们不愿去另一个单身汉的小窝/他们到我们家来/只因为我们是非常亲爱的夫妻/因为我们有一个漂亮的儿子……”表达的虽然是庸常的生活,却有超越庸常的精神存在。又如《下午的阳光》在书写日常的家庭气氛时,着意渲染的是一种家的温馨平和,表达了对澄明澹泊宁静的生活的向往。即使在《有关大雁塔》、《你见过大海》、《山民》等这样具有“文化解构”特征的诗歌里,也洋溢着让人不易察觉的人文关怀气息。例如《山民》就借一个山民的口吻,表达了长期处于封闭性文化中的人们要求冲破滞闷的强烈愿望。《有关大雁塔》通过揭示物质生活内容对精神生活的压迫,生动地展示了人类生存的精神困境。在对这种精神困境的展示中,对人类的处境表示出了一种深沉的关怀。具有“平凡人认同具体生命的高贵”。[3]

虽然非非主义诗人强调语言还原,不主张在诗中“谈”出什么“意义”,但在他们的“裸语”里,仍能见出他们深沉的精神内蕴。按照尚仲敏的说法,“杨黎是靠语感取胜的。……在他的诗中,境界消失了,思想和意识也消失了,只剩下了两个字:语言。他用纯净的语言画出了一幅冷风景。”[4]但其实在杨黎用透明的语境、客观的描述构筑的“冷风景”里,仍然有颇具人文关怀的思想和意识存在。例如他的《冷风景》就围绕“冷”和“静”字表达了对客观的实体性世界的打量。在他的情感缄默和对“风景”的“冷静”叙述里,传达出的是现代人的陌生、隔膜、孤独。而且这首诗反复渲染“街”之“长”、之“静”和“这时候/有一个人/从街口走来”,本身就具有一种象征意义:人永远走在长长的孤独之路上,人生,就是一次孤独之旅,这条街,就是人生的隐喻。他的《旅途之一》似乎比《冷风景》更“冷”。一个年轻生命的消殒被他以令人震惊的轻描淡写表述出来。小女孩被汽车轧死了,却被说成是“轻轻一下”,“有少许的血/从她身上流了出来”。在生命的消殒面前,他显得那么平静,那么冷漠。这是一种冷到骨子里的“冷”,现代人的麻木,同情心的缺失似乎无可救赎。但杨黎的“冷”同时又是一种表象,诗末的“那是郊外/一个普通的下午/阳光明亮而又温暖”的“乐景”又分明地反衬出一种掩藏得很深的内心哀恸。极度平静的语言里溢出极度的悲哀,这是一种被惊呆了的悲哀,一种几近麻木的悲哀。在麻木冷酷的外表下仍有人文关怀的“温暖阳光”。如果说,杨黎笔下的物象是“冰”的话,那么他诗歌里的“真”情、“真”义就如冰下的汩汩流水,而他的人文关怀,则如冰上的阳光。

应该说,李亚伟、于坚、韩东、杨黎等人的创作呈现出的虽是一种非理性化的色彩,但展现出的却是一种现实主义的原貌。他们以普通人的身份表现着普通人的普通生活,生老病死、喜怒哀乐、饮食男女等日常生活细节都受到他们的极大关注。他们倾情于揭示社会中那些常常被平常人熟视无睹但又确确实实存在的“不是东西”的“东西”,以期引起现代物质化社会里那些因过滥的欲求而日益变得麻木僵化了的人们的警醒。从他们的创作中,能分明看到这些诗人对包含了庸常、无聊甚至猥琐等形而下生活状态的不满,对人的生活意义的迷茫的隐痛,对当代社会“平面化”甚至“物欲化”所导致的新的人性灾难的焦虑。他们仍然保留了传统知识分子难以丢弃的忧患意识。从这个层面上来说,他们宣称的“拒绝崇高”其实只是一种表相上的口号,他们的创作旨归与传统诗人其实是同一的。和传统诗人不同的是,他们的写作,更像是以“俗”写哀,以“欲”写哀,以“笑”写哭。在嬉皮笑脸和满不在乎的调侃中显露出对生存窘境和意义空虚的无奈、忧患。

三、神性写作中的乌托邦固守

理想主义作为眺望未来或返顾过去的一道温蔼目光,作为崇高的一种情感基调,始终穿行在漫长的文学岁月中,成为文学中一道眩目的亮光,尤其是在社会黑暗、精神贫困的时期,它更是平扑在灰暗的心灵世界的一道斜阳,辉映着晦暗的时代,闪烁着终极关怀的光芒。在第三代诗人的诗歌创作中,那种传统的理想主义同样存在。当许多的第三代诗人面对20世纪80年代这个物欲横流、技术与金钱日益侵蚀人的心灵,从而导致心灵无所依凭、灵魂孤苦无告的时代时,他们以潜心于对人类精神乌托邦的重构作为自己崇高的历史使命。他们追问永恒、言说神圣、重访古典,以超乎现实之上的伟大幻象抚慰痛苦而受难的灵魂。在他们手中,乌托邦的旗帜仍然高高飘扬。标举“神性写作”的海子、骆一禾、戈麦等诗人就是这之中典型的一群。

20世纪80年代,当众多国人置价值崩解、终极关怀失落于不顾,而在极力为物欲时代的到来欢呼、陶醉的时候,海子却拒绝源自尘世的任何一切,冷静地保持着对终极目的的沉思。他始终把深邃的目光望向遥远的真理、星空,思索着生存的本质、意义,思索时间、死亡、人类的出路等形而上的问题。他“关心和坚信的是那些正在消亡而又必将在永恒的高度放射金辉的事物”。[5]他的诗歌,充满着对世俗生活与物质生命的远离、排斥,很少能闻到尘世的俗气与浊气,始终洋溢着一种走离人间、漂浮于神圣的天空的纯洁气息。他早期的抒情短诗着意于将自己童年与少年时代的乡村生活经验,凝结成一个质朴、单纯的乌托邦世界,表达着对在商品经济的大潮中渐趋走失的农耕文明的固守,麦地、村庄、月亮、天空等,就是他诗中经常出现的带有原型意味的、具有浪漫梦幻色彩的纯洁意象。他这样伤感地诉说:“我要还家/我要转回家乡,头上插满鲜花/我要在故乡天空下/沉默寡言,或大声谈吐”(《浪子旅程》);他这样天真地表白:“看麦子时我睡在地里,/月亮照我如照一口井,/家乡的风,家乡的云,/收聚翅膀,/睡在我的双肩”(《麦地》);他这样喃喃地低诉:“我把天空和大地打扫干干净净/归还一个陌不相识的人/我寂寞地等,我阴沉地等/二月的雪,二月的雨”(《黎明•之一》)。他的后期创作则把目光转向远离尘嚣的高原、西部、祁连山、大雪山,直到喜马拉雅山麓,并多次以它们为主题写作。“走在古波斯的高原地带/神圣经典的原野/太阳的光明象洪水一样漫上两岸的平原/抽出剑刃般光芒的麦子/走遍印度和西藏/从那儿我长途跋涉走遍印度和西藏/在雪山,乱石和狮子之间寻求……”(《黎明•之二》)他的许多诗歌,如《面朝大海,春暖花开》、《九月》和《祖国——或以梦为马》等都表达了对那个虚幻的“远方”的期许、向往。他似乎更愿意生活在远离“浊世”的“别处”而不愿返顾,所以他这样执着地宣称:“我要做远方的忠诚的儿子/和物质的短暂情人”(《祖国——或以梦为马》)。他顽固地用语言建造了一个贴近生命本质、亲近生命本源的灵魂栖居之所。在终极关怀被忽视的时代,他独自洞见并固守着生存的意义和生命的高度。在解魅的20世纪80时代,他重新自封并也事实上成为了一个新的神魅。正如陈东东所说的:“他的歌唱不属于时间”,他是“站在永恒的立场上歌唱生命”。[6]

海德格尔在《诗人何为》中指出:“在世界之夜的时代,世界的深渊必须要被人体验和忍受,而要做到这一点,就必须要有那进入此深渊的人”。在第三代诗人中,自觉地以献身精神体验着人类的痛苦、从事着灵魂拯救大业的,除了海子,还有同被视为“神性写作”的戈麦、骆一禾等人,他们也同海子一样,表现出对于神性和超越的关注。他们的写作,始终以神性为旨归,以对远去的“诸神”的踪迹的执着追寻,体现着他们自身的神圣。陈旭光曾这样评价道:“他们追求深度的精神幻象和形而上的超现实诗境,致力于在一个转型之后的'机械复制'时代,为感性、灵魂、精神等保留最后的地盘。”[7]他们不仅以神性度量自身,也以诗歌体现神性。在他们手中,诗歌成为神性得以存在的躯壳。

和海子不同的是,骆一禾在表达他的神性仰望时,不是采取先知式的言说方式,使用的是更加冷静但又分外执着的警策话语。他诗歌的主题基本上表现为对爱、生命、青春的肯定和赞美。他的诗歌里的崇高是发自内在灵魂的,他以一种沉毅、谦抑的态度对待着人类的智慧和文明。他自己就认为:“诗不是物态地供人打量的对象,而是振奋状态中的生命之流”。[8]例如他的《修远》就是这样的一首诗。这首诗表现了他在神性追求中的坚韧、沉默、执着,显示了他宏阔的历史视野和深邃而沉潜的人格品质。“这道路正在我的肝脏里安睡/北风里我手扶额角/听黑夜正长歌当哭/那黑夜说北/北啊北北和北”;“修远我以此迎接太阳/……有一条道路在肝脏里震颤/那血做的诗人卧在这里这路上/长眠不醒”;“在歌中我们唱剑唱行吟的诗人冒险行善/这歌中的美人人懂得/这善却只有等到我抵达家园”。这首诗是骆一禾对自我追求个人道德完美的表达。他试图借诗歌写作来达到个人精神历练超升的目的。他以“北”象征着个体追求的终极目标,隐喻着对孤独求索的悲壮英雄的心仪;以“有一条道路在肝脏里震颤”来隐喻道德的储养,卑污的排解,灵魂的升华;以“血”代指激情和活力;以“剑”代指坚硬的品性和思想的锋芒、如一的追求。他似乎对灵魂的超升保持着一种始终不变的激情和渴望。例如在《灵魂》这首诗的最后,他这样写道:“我看到/正是那片雪亮大的天空里/那辽阔刺痛的蓝色长天/斜对着太阳/有一群黑白相间的物体宽敞地飞过/挥舞着翅膀/连翩地升高”。可以说,救赎和解脱成了他的诗歌的关键词和重要追求。正因为如此,所以很多的时候,他的诗歌都散发出一种对大地、天空眺望时所寄予的痛苦和体验这种痛苦时所产生的同情与悲悯,让我们看到了一个慷慨悲壮的东方知识分子纯粹的情感、真诚的人格和高洁的灵魂。

戈麦对诗歌的投入,则源于和海子一样的对现实生活所持的严厉拒斥的态度。他说:“我从来没有想过,诗应当和我发生联系……直到1987年,应当说是生活自身的水强大地把我推向了创作,当我已经具备权衡一些彼此并列的道路的能力的时候,我认识到:不去写诗可能是一种损失。”[9]面对社会转型时期人们的精神贫困,他曾产生过这样的困惑:“主啊,还要等到什么时候/我们屈辱的生存才能拯救”(《陌生的主》)。但他更多的是这样自负的表白:“我站在黑夜的尽头……我是天空中唯一一颗发光的星星”(《献给黄昏的星》),以及这样“舍我其谁”的责任感和使命感:“你是谁?为什么在众人之中选择了我/这个不能体味广大生活的人/为什么隐藏在大水之上的云端/窥视我,让我接近生命的极限”(《陌生的主》),甚至这样不停地强调:“我是在独自的生活中听到了你”,“我是怎样被召唤而来,却不能离去”(《陌生的主》)。在时代的拣选和命运带血的召唤下,他自觉地走向了孤独而超迈的拯救“精神贫困”的道路:“而我将故去/将退踞到世间最黑暗的年代/故步自封,举目无望/我将沉入那最深的海底”(《金镂玉衣》)。虽然这种被召唤的使命使他清醒地意识到和时代的更大距离:“朋友们渐渐离我远去/我逃避抒情/终将被时代抛弃”(《诗歌》),但在完成了自我与浊重、丑陋现实的分裂和自觉的诗歌选择之后,他清醒地认识到这种“被时代抛弃”的不可避免性。但也正是他对这个时代、对生活的绝望,促成了他对诗歌乌托邦的构建。“无论如何,我对诗的感激要高于对生活的留恋”。[9]因为,在诗歌里,他看到了生命的另一种可能性,并从中找到了拯救生命的家园。

不管是海子,还是骆一禾、戈麦,作为20世纪80年代的学院知识分子,他们虽然身在体制之内,心却游弋于体制之外,有着漂泊的、边缘的、孤独的民间知识分子的特征。他们虽然失去了像朦胧诗人那样强烈的公共批判意识,却保留了传统知识分子的拯救情怀和洁身自好,独善其身的优质。在社会急剧变幻的转型时期,他们也试图坚守住传统知识分子世代蹲踞的神坛,享受着顶礼膜拜的优越与尊贵,而当这种尊荣心态在滚滚的商业大潮中显得那么地不合时宜的时候,他们就只能以自尊、自炫来退守传统知识分子的身份。如果说朦胧诗人是站在政治灾难制造的文化废墟上,以激越的控诉与深沉的历史反思彰显着他们的知识分子身份的话,那么海子们则是站在被商业大潮冲毁的精神废墟上,以对渐趋衰落的农耕文明和传统文化精神的哀伤来确证他们的知识分子身份。和朦胧诗人不同的是,海子们绕过了政治,他们不再充当某个阶级的代言人,也不再为底层民众的不幸痛苦而呼号呐喊,他们似乎不关心政治,只关心社会变革所带来的严重后果——传统文化的沦落,他们只具有文化遗民的身份。在诗歌边缘化的时代,他们充当了少数人的精神神魅。这是泛商时代的世俗氛围里,高贵的诗歌精神不死、传统的文化精神永在的希望所在。

四、结语

从某种意义上说,诗就是为“黑夜”而存在的,而诗人的真正使命,就在于在“黑夜”中以不同凡响的超卓品性,保持着对刚毅人格的阐扬、对庸俗世风的超越和对永恒精神的仰望。在第三代诗歌盛行的20世纪80年代中后期,当人们由于沉湎于金钱与物质的狂欢而与形而上的圣洁世界完全隔绝,失去了对于精神家园的记忆的时候,部分第三代诗人的这种坚守、超越、仰望就显得弥足珍重、难能可贵。尽管由于那种狂欢声浪的过于强大,使他们只能以悲剧的姿态出现并结束,但是,在他们灵魂的大痛苦中却让人看到了大超越、大希望。正如雅斯贝尔斯所认为的,这种超越中出现的不可避免的悲剧,“是朝向人类内在固有本质的运动”,“是对于人类在溃败中的伟大的度量”。它“呈露在人类追求真理的绝对意志里”,“代表了人类存在的终极不和谐”。[10]

早在公元一世纪,郎吉驽斯就针对古罗马时代的庸俗气息和颓风提出了“崇高”的号召,提醒罗马人追求思想的庄严伟大、灵魂的崇高和措词的高妙,并从世俗情欲中超越出来,去爱那些神圣、永恒、伟大的事物。今天,当终极关怀被忽视,当众多的人们只追求世俗的幸福,服从快乐的原则,投身于物质享乐和文化消费的浪潮,而忘记了忧患、使命与责任,批判的声音也渐渐消失的时候,除了“崇高”,还有什么能拯救我们痛苦的灵魂呢?威尔•杜兰特曾告诫我们:“在这样一个质疑一切和贬低一切的时代,我们应该重新在伟人们的神殿前点亮崇高的蜡烛,就像米兰多拉曾经这样来敬奉柏拉图的画像一样。”[11]其实,真正的诗人比其他任何人都更能痛苦地感受到“崇高”在这个精神贫困时代的隐匿不彰,也会比其他任何人都更能清醒地洞察到自己在这个精神贫瘠时代的使命:呼告崇高,传达崇高,践行崇高,从而完成对痛苦灵魂的终极救渡。从这个意义上来说,具有忧患意识、使命意识的部分第三代诗人在“迎合庸俗”的时代里对崇高大旗的高擎,就让人们在“世界午夜”中重又目睹了崇高所散发的无远弗届的精神光芒,并让人们从他们借助诗歌开辟道路、抚慰心灵、提升人性的努力中,看到了他们为拯救灵魂所曾作过的不朽贡献,看到了诗歌伟大功能的终极体现。

参考文献:

[1]辜鸿铭.中国人的精神[M]//傅建成.告诉你一个真实的中国.敦煌:敦煌文艺出版社,1997:45.

[2]于坚.诗歌精神的重建[M]//陈旭光.快餐馆里的冷风景.北京:北京大学出版社,1994:207.

[3]王光明.艰难的指向[M].重庆:时代文艺出版社,1993:212.

[4]尚仲敏.编后五人谈[J].非非主义诗歌运动内部交流资料之一《非非》.1986(5).

[5]西川.怀念[M]//西川.海子诗全编.上海:生活•读书•新知三联书店,1997:7.

[6]陈东东.丧失了歌唱和倾听:悼海子,骆一禾[M]//崔卫平.不死的海子.北京:中国文联出版社,1999:37.

[7]陈旭光.诗学:理论与批评[M].天津:百花文艺出版社,1996:164.

[8]骆一禾.艺术思维中的惯性[M]//张玞.骆一禾诗全编.上海:生活•读书•新知三联书店,1997:874.

[9]戈麦.核心•序[M]//西渡.戈麦诗全编.上海:生活•读书•新知三联书店,1999:418-420.

[10]雅斯贝尔斯.悲剧的超越[M].亦春,译.北京:工人出版社,1988:26-30.

[11]威尔•杜兰特.历史上最伟大的思想[M].王琴,译.北京:中信出版社,2004:3.