本土文化－历史理论：洛域的经验

陈　波

[摘要]通过对作为洛“域”人的总体的结构性象征体系“域”论加以描述，可以探讨当地人意识和无意识中关于‘‘域的观念，包括神圣方位、等级与王权的关系，以及历史的分期；提出一种不受西式历史观念影响的本土文化一历史理论。

[关键词]本土文化－历史理论；神圣方位；等级与王权；“域”论

[中图分类号]K281／288[文献标识码]A[文章编号]1000—4769(2009)05—0131—05

研究其他民族历史的人常常忽略所研究的对象有自身的文化体系，而将自身文化的历史观念用以研究对方；而研究他人文化的人则常常没有历史的观念，尤其不考虑对方自己的历史观念，这两种做法的结果都造成文化的误解。本文通过考察洛域的本土文化一历史理论，试图将两者结合起来，以期对历史人类学的进路做一个说明。

洛域是尼泊尔境内靠近我国西藏仲巴县的一个藏系民族世居之地，最近，当地佛教学者对自己历史和文化的看法，集中体现在洛满堂堪布扎西旦增的两本著作《洛满堂佛法发展清镜史》(以下简称《镜史》)和《洛域寺宇目录》中。这两部著作包含着丰富的地方传说和史实，而洛域知识分子对自身文化／文明的解说即蕴藏其间，提出了一个关于当地的理论体系——“域”论。由于两部著作有相当的重复，本文侧重对前书加以分析。

一、“域”的概念

洛满堂的堪布扎西旦增在《镜史》中暗含一个关于“域”(Yul)的理论。他不是第一个，也不会是最后一个涉及“域”论的洛域人，甚至可能不是最杰出的一个。实际上，任何其他的洛域人，甚至那些不识文字、“粗鄙”的洛妇都可能比他在“域”的理论上要高明而系统得多。但由于他将这些“域”论写入书中，使后人有迹可寻，并能加以提炼和补充，我们姑且把他的理论作为一个研究对象，看看他所代表的洛“域”论能为我们“现代”世界带来什么样的启示。本文暂且把他的理论称为扎旦域论。

且让我们先看看“域”一词：

沛域(bal-yul)(如9页，下同)；汉域(rgya—nag-gi-yul)(33页)；芒域(mang-yul)①(33页)；藏域(bod-yul)(35页)；圣域(vphags-yul)②(49页)；折域(vbras-yul)③(106页)；神域(1ha-yul)(109页)；古域(mnav-mavi-yul)(176页)；上域(yul—stod)(134页)；下域(yul-smad)(48页)；中心域(yul-dbus)(60页)。

与“域”相关的概念如下：

境(khams)(8页)；田(zhing)(39页)；隆(Iung)(39页)；区(1jongs)(41页)；地点(sa-cha或cha)(41页)；地(sa)(4l页)；德(sde)(3页)；所(gnas)(4l页)；岭(gling)(41页)。

这些概念有时可与“域”互换，意义等同，尤其是在排比句中，比如：“法王次第发展佛法之地(sa)，乌坚白玛镇伏魔怪之所(gnas)，萨迦派开启佛法之域，雪域区改变祭祀之方(cha)”(41页)，这些概念都指洛满堂。

它们与“域”可有不同的组合，比如：

域隆(yul lung)(1页)；域区(yuI—Uongs)(1页)；域德(yul-sde)(10页)；域地(yUl-Sa)(图片33说明)；乡域(grong-yul)(129、135页)；域镇(yul—grong)(39页)。

或者它们可以互相组合，如：德隆(sde-lung，住地)(20页)；地隆(sa-lung)(45页)；地田(sa-zh—ing)(16页)。

或者与其他概念组合，如：大雪山之区(gangs—chen-spang-n-ljongs)(4l页)；地方(sa-pbogs)(28页)；曲德(chos-sde)(44页)；宝刹(gdan-sa)(1页)；地房(sa-khang)(16页)；神地(1ha-sa)(17页)@；天下(nam-mkhavi-khams)(36页)；诸地(gnas-khag)(39页)。

而“域”也可以与其他概念组合，如：域群(yul—tsho)(12页)；域寺(yul-dgon)(25页)；事域(bya-yul)(73页)；驻域(bshugs-yuI)(160页)；出生域(vkhnmg-yul)(16页)。

有时“域”一词可以省略，如：卫藏二域之……(dbus-gtsang-gnyis-kyi……)(37页)。

扎旦域论进一步提出，世界是由诸“域”构成的。且看他在述及扎西衮之时，“好的声誉充满阿里三围、卫藏四如、多康六岗、汉地印地、回人圣域等大地；来自各方的事业的信函、使者、商人”(118页)。他进一步把洛域的范围描述为：“构成洛窝之域区的边界是：所说之洛窝阿里为北方牧区边界，东西雪山草地诸牲所，南方门域米类二取地”(50页)。“域”论很快就出现洛域中心论：“世界中心域，此法隆胜境，佛法大精奇”(214页)；有时“中心域”指的是亚隆(60页)，与此不能混淆。洛域在这个由“域”组成的世界中的位置如下：阿里之洛区(195页)，或它属于阿里一方(107、109页)，或直呼“阿里洛窝”(mngav-ris-gIo-bo)(t27页)。洛域又分为上中下三部或上下两部分或内区(nang-khul)(105、114页)。

二、神圣方位、等级与王权

扎旦把“域”进行方位的区分，比如内外、左中右和四方。他说：右方是雪山，乃木波白雪黑脸；中间是雪山，乃姑神(mgul-tha)阿瓦舍红脸；右边是雪山，乃嘎立三雪山，在这些中间是域寺，是洛窝七措(mtsho)；又有“外山……内山”(45页)等。东西南北四方，则是从更大的地域比如象雄开始，一步步落实到洛域，又到其下各域，尤其洛满堂一域的。比如域有四城门(52—53页)，三外墙(55页)，四内门(55页)等；人们根据四方观念来安排各自的配置，如卡宗(mkhar-rdzong)，中间是宗卡觉(rdzong-mkhav-spyod)，东边山田建东登林，南边建白岩泰清林，西边建强巴谢珠林，北边建普帕桑登林等，尽皆萨迦之寺(51页)。又有四如四角四林寺(52页)，在四方建四个大的塔觉和四个大佛塔(119页)等。从四方衍生出八方观念。比如鲁日一地的山洞中，右边(不是左边)山洞内有白色百万佛轮殊胜佛塔洞；其上有八瓣莲花，东边为古古热巴，南边为鲁珠，西边为比绕瓦巴，北为阿瓦胡迪；东南为比巴巴，西南为纳波巴，西北为达玛如瓦，东北为直布巴(192页)。

在这个概念上，我们再加入上中下的概念，尤其天上／空中／地下的概念，就产生王权的概念。比如：从天而逐次降临人间的神光贡杰，他“向天空

望去，见到八角天轮；向大地望去，见到八角地莲；向中间(10gs)望去，见到八角罗宝(10gs-rln-then)。他说：‘从此我乃天地二者之主。从此便于地建城堡，为域命名”等(63页)。

无论怎样，在所有相关的概念中，“域”的概念都是最核心、最重要的，其用法也是最灵活、最活跃的。它与其他类似概念的广泛关联，说明它有着深厚的自然界基础。它来自大自然及其各种处境，又是对它们的升华。这升华与另一个概念紧密相关。

与“域”紧密相关的，是“域人”(yul-mi)(5页)概念。居住于一域之人，即“域人”。它与“乡人”(grong-mi)(6、34页)几乎可以等同。有时用“域娃”(yul-wa)(8l页)，有时用“德巴”(sde-pa)(118页)，或某特定地点的人如“满堂巴”(smon—thang-pa)(118页)，以及泛指性的概念如“藏人们”(bod-mivi-mares)(32页)。与“域人”概念不可分的，是“崇巴”(grong-pa)(194页)概念，指家户、人户。对扎旦来说，二者有重合之处，所以有时可互换，但又显然有差异：“域人”更多是一种泛指，但“崇巴”出现之时就非常具体了，一般带有多少户人的意义(177页)。

在经常的意义上，“域人”是与“圣人”(dge—bdun)(26页)相对的。它又可以延伸为“域人们”(yul-mi-rnam$)，或“一域德所有的人”(yul-sde-mi—thams-cad)(26页)。另外又有“一地方的人众”(sa-phyogs-kyi-mi-iTiams)(28页)这一不带“域”概念的表示法，一般来说，扎旦指的是信仰苯法者，而不是内教之人。类似的，有“人众”(mi-rnams)，一般与不好或非正法相连(29页)，又分“男女生者”(skye-bo-pho-mo)(29页)。

“民众”(vbangs-mi)(124)则是“域人”概念内部分层的结果，一般与国王相对(157页)。在这个意义上更进一步，则有“贵族”。我们把它和“崇巴”统一起来理解。“崇巴”不但是分层的，还是分职业的。这里有国王、王后，有他／她们的伦(相)、各职业的长官等。扎旦详细罗列的各种崇巴，都对应到政治体系中的各种分工和各等级(80—81页)。这些等级或职业，显示在“域人”的语言中，如“王、后、伦三”(ryal-btsun-blon-gsum)(36页)。

一旦有“域人”的概念，几乎可以立即说它是由“男”、“女”概念支撑的，而且“域人”几乎是严格地由这二元构成的。他／她们是性别分工的，如“在家的阿妈，外行的父辈”(nang-sdod-kyi—a-ma，phyi—vgro-yi—pha-rgan)(30页)；男女在衣着上是分开的，或者说衣着打扮分性别，如“男子们穿曲巴，……妇女们头戴尼玛达瓦”(9l页)。节庆和礼仪中也是分男女二元的，如亚顿节上，第一天是甲伦(ryal-blon，相)等人为主，第二天才是王后(ryal—mo-mchog)等出场(82—83页)。

这种两分的概念在年历中也体现出来，比如有火女兔年(100页)、水男猴年(100页)、地男龙年(92页)和火女蛇年(99页)等。在房屋建筑中，“宫殿”则用“男殿”(pho-brang)(93页)等；而寺院则分男寺和女寺。

“域人”组成“崇巴”，进而形成“域德”，它同样由男女构成：“男和女们组成的这些域德称为‘下面之域”(pho-rang-mo-rang-bcas-kyi-yul-sde—de-rnams-la-yul-vog-ma-zer-ba-yin)(137页)。

“域”的内涵包括“曲德”(chos-sde，佛法之所)和“米德”(mi-sde，人居之所)，但毫无疑问，前者重于后者(76页)。非但如此，“域”几乎是和神灵鬼怪不可分割的。比如有“域神”(yul-lha)(134页)，显然各地的“域神”是不同的。和它并列的概念，有“男神”(pho-lha)、“女神”(no-lha，较少见，186页)、“家神”(khyim-lha)(157页)、“西达”(gzhi-bdag)、“地方神”(gnas-bdag)(228页)和“域达”(yul-bdag)(228页)等。这些神灵是可正可邪的，全赖于人们的祭祀；此外又有邪恶的鬼怪(176、219页等)。

可以说没有无神灵鬼怪的“域”。在一定意义上，“域”是“域人”们降伏鬼怪、供奉神灵的场域，体验礼敬神灵之善果和不敬神灵之恶果的地方(10、27 28、195、208—209页等)。但“域”与“神灵”之间还无法完成直接关联，因为到此时为止，扎旦域论还缺乏更关键的连接概念。

扎旦域论的核心之一，便是“域人”的脉系。他把此书的重点和中心放在洛满堂，而该域王系之“骨脉乃天神贡杰”(gdung-rns-pa-gnam-lha-dgung—rgyal-yin)(50页)。“护主阿妈贝者，其体内值日神位有五相，日打托(ri-sta-mtho)、恰嘎(bya—dkar)、绕然巴(ra-rag-pa)、绕嘎嫫(ra-dkar-mo)和录嫫(klu no)，洛王之脉系体内值日神位，成为此地之长官乃贡塘法王之恩赐”(50—51页)。在另一处他说得更清楚：“洛窝法王的脉系无垢，最先是从光明神降临而成，此神之光名贡杰，自神降而为赞，名赞贵卡切(btsan-rgod kha-che)；自赞降而为穆，穆名克乌琼(khyevu-chung)；自穆降而为人，人主名贡杰”(63页)。而象雄之脉系更是“世界天命之王”迟尉尔(sid-pa-gnam-bskos-rgyal-po-khri—wet)之脉系(28页)。

此外是各地之脉系，但他们都明显缺乏与天神的联系(238页)，比如扎玛尔上域之脉系绰其嘎(khro-chibs-sga，233页)，象雄时代的琼如(khyung—mS)脉系后来成为直地(vbris)的脉系(179页)；亚热一地的脉系乃帕千琼(pha-chen-khyung)的脉系(187页)，而下宗(rdzong-smad)四户人乃朱古扎西琼佩和苯达瓦及苯朗画师(1ha-bns)的脉系(187页，其他可参见279、281、282页)。

脉系最初指的是人户之脉系，延伸以后又用到教派脉系，如说“苯波脉系未断”(23页)；苯之脉系未衰需要拉本(1ha dpon)(52页)；内教的脉系(117页)；学系(slob-rgyud)(120页)；乡脉(grong—rgyud)(143页)和山脉(ri-rgyud)(128页)等。

在扎旦看来，把“域”与“神灵”直接联系起来的，就是“域人”及其脉系。在谈到关于察让的索康巴和格尔康两处人居之所时，扎旦说：“以前阿

妈贝的时代，……有一大镇父母生有七子，长子名楚臣平措，父母让孩子们受到文化学习和往生的教育，他们都颇有知识，将察让甘珠尔等许多经文手写，并在纸角书其名；此镇之脉系迁往他所，形成十多户人的“域”，其域神名岗巴次丹(sgang-pa thse—rten)”(J8l页)。在“促”(tshug)地，“有每一域群都有的‘玛尼廓千(ma-ni-vkhor-chen)”(278页)。

在洛满堂上部，在阿巴雪地方有苯教喇嘛阿巴克玛尔(a-ha-khyi—drear，即阿巴红狗)的脉系主持的神殿和三四户人的土房土田(16页)。有的域更是以脉系名作为地名(233页)。而知识更是有从脉系传承的情况，比如仁钦桑布的脉系就是如此(117页)。作为内教萨迦派分堂俄尔派的堪布，扎旦更是直接祈祷洛满堂王系的发展(rigs-rgyud-dar—bar-shog)(215页)。

三、域史分期

就在谈论“域人”、“域”的时候，扎旦提出了一种关于“域”的历史的概念，比如他说“古域名”(139页)。他在书中的不同地方不断重复他的域史阶段论(139、140、142、143、158、176、196、201、222、280页等)，并只要可能就随时充实它们。实际上，他对域史提出了三个阶段的看法，而最后一个阶段内部又分出两段。毋庸置疑，他的这些区分是建立在同一组对立但又逐渐推进的意义上的。

扎旦域史阶段论的第一阶段是山人(ri-mi)时期；这一阶段山人们造山洞而居(142页)，山人们用石器(rdo-yi—lag-cha)、牦牛、野牛(vbrong)等的腿骨磨尖后凿岩而建成居所；后来则是用铁器(1eags-zong)、斧头(sta-re)和镢头(tog-rtse)等来凿岩洞(176页)。这时期的关系是山人和山洞的对立。从那时开始有一个逐渐搬迁出山洞到河谷地带的过程(142页)。

第二个阶段是象雄时期。似乎在前一阶段，象雄苯教就已经侵入山人们的山洞里，他们开始采取血祭之法(176页)。这时期出现了乡、乡域、域神、“域人”、田等一系列的概念，又有上、中、下三岭及三个时期(140页)、乡房与聚会厅(tshogs-khang)(140页)的概念等。这时期他们的“域”、乡、城堡等是建立在山上的(143页)。这时期“域人”内部又表现为苯波对山人的对立：扎旦在这一点上不是很明确，似乎是苯波促使山人们发生改变，走向“域人”。无论这时期的“域”及“域人”有着多么复杂的内涵，有一点是很显明的，那就是山人们完成长时段的搬迁后，成为“域人”。第一阶段的那组对立丰富、发展为“域人”与“域”的对立。如下：

第三阶段是内教时期，就洛域而言，事象更为复杂，并且更进一步分为尼玛衮时期和阿妈贝及以后时期两段。

这一阶段不是山人利用工具“战胜”山岩而凿成山洞的关系，而是作为“正教”的内教“战胜”苯教，而重新塑造了“域人”与“域”的关系。尼玛衮时期人们有文字，并对“域”命名，有佛法，以宁玛派为主(223页)。阿妈贝时期人们建成城堡并进一步引入佛法，而佛法则进一步明确为占少数的噶举派和逐渐占据主导的萨迦派及其内部分堂俄尔派和鲁定派。苯教成为被打击、压抑的对象；实际上，被打击的不是苯教本身，而是它所代表的那种“域人”与“域”的对立关系，并以他者取而代之。这个取代，简单来说就是血祭被白祭所取代。

上述那组对立便可进一步表示为：

扎旦的域史论就是一种从物质到精神、从工具到祭祀不断进步的进程。这个进程在过去一百年间仍在延续(224页)。

四、对域史理论的评论

总结来说，扎旦域论的特点，一是“域”一词有着极强的组词能力和扩展能力，是“域人”理解本土文化的关键；二是“域”论紧密地和自然关联；三是它和人们的信仰不可分；四是它有着一个支撑性的核心线索，即父系继嗣和交表可婚；五是它是一个世界观，一个文化的象征体系，这个体系是二元结构的。我们可以称之为总体的实质性的结构性象征体系。

最重要的在于“域”论有着深厚的历史渊源，有一个历史的进程。它要追溯到洛域有人之初，从文字上说则要追溯到一千三百多年前。这是从物‘质到精神的进程，“域”论是这个文明化进程的一个结果。文明化进程既是物质改造进化，信仰精致和深化进程，文字进化，也是去除人类身上的野性和血腥气息的进程。

它对西方时间计算体系是免疫的：作者并没有试图将西历的公元纪年法强加给洛域历史。相反，他大量使用的是本土的绕迥纪年法。这纪年法是每120年轮回一次的，但同时又放置在一个以绕迥为基础不断向前推进的线性纪年法中，如今已是第17绕迥。这表明它有自身独特的时间计算体系。

这些关于“域”的理论是在扎旦的著作中呈现出来的，但我宁愿说它们是“域人”们长期思考和历史实践的结果。他们思考中的事象，和我们的，或“现代”的，或“西式”的，或捡拾了“西方”事象的“东方”体系相当不同。他们关于“域”的理论是一种哲学，这种哲学一头深深地扎在山野、田地和自然中，一头又深入文明的脊髓。就在这种宽广而深邃的理论中，作为异域人类学家，我深深感到需要挖掘的东西实在太多，同时作为局外人，我深感扎旦域论不足之处在于：1、他忽略了“域人”的许多具有根本重要性的实践；2、他的选择性立场。扎旦在书中，以内教堪布之身份，每每对苯教表示出鄙视和轻侮，这让当地的苯波朱古等人士颇感不公，也提醒我，域中那些建立在等级之上的矛盾仍然在延续。他在传承了“域”论的同时，也继承了它内涵中矛盾的某些方面，这使他看不到矛盾另一方面的贡献和现实力量，以及后者存在的不可替代性。

关于“脉系”，扎旦虽未言明，但显然是男系，或者说是父系。他之未明言，正好表明他所传承的脉系思想，是洛域的父系或男系一元继嗣的正统观念。如果我们对“域”论有什么需要补充的，那就在这里。洛域人还实践着另一个补充性但必不可少的另一元的脉系传承思想，即女系或母系继嗣，尤其是在当地人的婚姻实践中，如果某家户缺乏男子继嗣，则采用女子招玛巴(女婿)上门的方式，但所有继嗣方面的权力仍在女子手上，玛巴不能做主。这个思想在扎旦域论中没有得到体现，或者说它受到无声的压抑。而这一元是如此重要，它和另一元的共存共在，为完成西南藏区文明模式和中心藏区文明模式的转换肩负起重任。

要对它加以补充，就要把它从本域抽离出来，作为一种区域模式，放置在藏文明的另一种模式面前，使它们互相映照，以便看出各自的特点，同时让它们互相诠释。藏文明中主导的模式存在于双系婚姻禁忌和双系继嗣为主的区域，包括阿里地区主要部分、卫藏、康区和安多，暂且称为藏文明的中心区，此即中心模式；而西南模式存在于双系平表婚姻禁忌(即姐妹子女和弟兄子女不可婚)和父系单系继嗣为主的区域，包括拉达克、洪拉、多波和洛域，以及这些地区与阿里地区接壤的地区等，暂且称为藏文明的西南区。实际上，这两个区域在藏文明中的地位可以完全颠倒过来，即西南区可以转换为，并可能曾经是藏文明的核心区。

和这两个区域的亲属制度相关的，是宗教制度。西南区转世活佛较少，而中心区独盛。西南区错杂转世活佛制，但盛行脉系喇嘛制，而中心区脉系喇嘛制与转世活佛制错杂，但以转世活佛制为主。进一步说，活佛转世制度只可能首先诞生于中心区，而西南区不可能首创它，这和他们的继嗣与联姻理论分不开。

藏文明西南区活佛转世制度和父系王权的并存，使我们看到主(王权)宾(活佛转世)两种权力的互补形式。它们的交错和更替，造成当地历史的更替。两者都将终极的权威置于外部，但是外部对当地起作用的具体途径则有不同。这对我们理解洛域王朝在乾隆末通过和廓尔喀人结盟而被纳入廓尔喀王朝，洛域王朝在2008年尼泊尔建立共和国以后被取消，以及上个世纪最后十年中当地接纳外来的新转世活佛系竹巴噶举派，都有着重要的意义。

在这个意义上，洛域的总体的和实质性的结构性象征体系，处在同一文化内部两种亚型模式的结构性对比格局之中，也随之处在不同文化之间的结构性对比关系之中。

(责任编辑：许丽梅)