高尚是卑鄙者的通行证，卑鄙是高尚者的墓志铭（续）——跨学科视野中的当下中国道德文化及其现实逻辑

张光芒

现代中国文学

高尚是卑鄙者的通行证，卑鄙是高尚者的墓志铭（续）
——跨学科视野中的当下中国道德文化及其现实逻辑

张光芒

(五)权力的被捆绑、被利用和被劫持

当昆德拉苛责奥威尔的时候，并没有否认《一九八四》的思想既清晰又正确，然而它毕竟是政治，以昆德拉的说法，它“只是乔装为小说的政治思想”，不是真正意义上的小说，不是真正意义上的文学。在笔者看来，还有个更重要的方面要强调，即它不是生活，不是真正意义上的生活，它里面的恐怖主义气氛将政治恐怖主义极端化的同时，反而削弱了生活上可能发生的恐怖主义的程度。因为它似乎也让人幻想到，如果没有那种极权主义，人们的生活自然也就远离了恐怖主义。如果仅仅看到自上而下、由外及内的权力运作，那么对当下道德生活的理解将会非常幼稚；甚至即使进一步看到“潜规则”的运作和权力的隐性使用但又止步于此，仍然不能深刻地理解当下生活的真实。

换言之，人们比较容易看到的生活实际上不是真实的生活，人们看到的道德不是真正的道德。以余华的说法，“生活实际上是不真实的。生活是一种真假参半的、鱼目混珠的事物”。①余华：《我的真实》，《人民文学》1989年第3期。他认为“事物总是存在两个以上的说法，不同的说法都标榜自己掌握了世界真实。可真实永远都是一位处女，所有的理论到头来都是自鸣得意的手淫”。②余华：《河边的错误·跋》，武汉：长江文艺出版社，1995。意即所有的理论都从来没有“进入”过真实。当然，余华真正想表达的是必须重新寻找进入真实的新途径：“与现实的荒诞相比，小说的荒诞真是小巫见大巫，写到后来我发现了，现实给了我超现实，通过超现实，我又回到了现实。”③余华、严锋：《〈兄弟〉夜话》，《文学报》2006年4月13日。这既是他创作《兄弟》时来自生活的动因，也可视为写出《兄弟》后的思想心得。比如，有人看了《国画》后很鄙夷地说：“这等技巧的小官吏，也就是在小地方，放在真正的官场里早都死了多少回了。”也常常有人嘲笑许多反腐败小说“太小儿科了”。例如在《苍黄》中，“官做得顺，最容易自我膨胀”、“人太狠”、“什么都不怕”的刘星明书记因为物价局长舒泽光没同意做差配，非常记恨并加以政治迫害，授意有关部门调查他莫须有的受贿问题，结果被证实此人的确从没有收过一分钱，哪怕全局的人都受贿了，也没有他的事。一计不成，再生一计。经济上整不倒他，那就换个方式，就通过设计圈套制造了一个“在县委宾馆里嫖娼”的事件，并像拍电视剧那样制造了舒泽光嫖娼的新闻，以及所谓“证据确凿”的视频录像。一个莫须有的罪名终于使舒泽光被开除党籍，撤销了局长职务。这是权力题材小说常常使用的叙述模式，相对来说，这是一种比较容易被人们识破的权力运作模式，尚未达到深入生活的程度。因为，从道德上或者从政治上，对对手加以迫害诬陷，最终只不过是为了实现自己的私欲，这样进行的有声的或者无声的斗争方式虽然多种多样，但总体来说其在社会生活中的基本步骤或者审美的叙事方式毕竟有某些规律，或者说毕竟是有限的，而且与这类似的斗争自古就有、延绵不绝。因此这不是最重要的问题，也不是本文关心的问题，就像狗咬人不是新闻一样。可见，只有不再是那类“自鸣得意的手淫”的创作，才能够给我们的生活提供透视并照亮生活的镜子。

因此，挖掘权力怎样实现向生活层层渗透和转化固然重要，但另一方面同样不可或缺，即不能仅仅以权力为中心来思考，还要充分关注到某些力量对于权力的有效利用，以及某些势力以某种方式对于权力的寻租、捆绑乃至绑架。如果仅仅以显在的权力来考察当下中国的社会现状及道德文化，就永远不能从根本上搞清楚很多扑朔迷离的现象和问题，我们还必须从似乎属于复杂的民间社会的、或者以自由相标榜的知识分子群落中寻找权力的散布，这也近似于福柯在分析权力时所强调的“自下而上”的思路。而且，“权力只有将自己主要的部分伪装起来，才能够让人容忍它，这个一般的和战术的理由似乎是自然而然的，权力的成功与它是否能够成功地掩盖自己的手段成正比，一个厚颜无耻的权力难道能为人们所接受？保密对权力来说并不过分，相反地，对它的运转来说是必不可少的。这不仅仅因权力要向它的统治对象保密，而且，因为对服从权力的人来说，秘密同样是必不可少的”。①杜小真编选：《福柯集》，第341页，上海：上海远东出版社，2003。也因此，有时候权力所做的判断、所做的决定并不是权力本身所认可的，它只是被背后的各种力量所捆绑，或者有交换，甚至被操控，但那些背后的力量必须通过权力这一环节才能达到目的。

昆德拉在分析“卡夫卡式”故事特点的时候，指出它一个很大的特点就是善于营造“漫无边际的迷宫”，“在卡夫卡之前，小说家经常把那些机构作为不同的个人或社会利益在其中相斗的竞技场来揭露。在卡夫卡那里，机构成了一个遵循自身法则的机制，而这些法则谁也不知道是由什么人、在什么时候定下的”，而且它“根本就是不可理解的”。②米兰·昆德拉：《小说的艺术》，第126-130页，上海：上海译文出版社，2004。当这种“不可理解”随处存在时，普通的人们便难以逃脱“被精神病”的道德困境。因此，有人说我们的当下社会是个精神病院，而这个精神病院里的人们像电影《A面B面》里面表演出来的含义，“人人都有精神病”，又像漫画家朱德庸描画的，“大家都有病”。有人说，我们这个社会是垃圾场，像何勇的《垃圾场》里歌唱的，“我们生活的世界/就像一个垃圾场/人们就像虫子一样/在这里边你争我抢/吃的都是良心/拉的全是思想……”虫子也好，精神病也罢，它们的诞生都来自一系列莫名其妙的、彼此捆绑的或者心照不宣的合力，它就像天网一样，疏而不漏。

在电影《A面B面》中“精神病”是梁海潮为满足私欲而疯狂陷害萧春雷所设计使用的罪名，富有意味的是，这一设计竟然被精神病院里的所有医生护士共同接受，毫不怀疑这是一场致人于死地的阴谋。精神病院用五道脑筋急转弯题证明了萧春雷的“精神病”。这里，医生对“病人”的“诊断”完全是根据需要（至少医院需要病人就像商店需要顾客一样），而且对于“病人”的治疗，他们是镇定剂、兴奋剂等随便打，当然不可能想到病人是否还有人格的问题。因此，精神病学术界权威陈聪明说，“有时候正常人可比疯子还要疯啊”，“这没病，人人都会被整出精神病来”。陈聪明所在医学院的校长明知陈是为了科研而装病进入精神病院的，并且写出文章发表，有重大的收获，但在陈聪明逃跑被公安局追捕的时候，他却坚决地说：“陈聪明这个人本来就神经兮兮的，这回啊，是真疯了，我看，就让公安局来处理吧。”他还有一句台词那才叫掷地有声：“他想装成病人，那我们就把他弄假成真！”①电影最后的结果是，梁海潮阴谋败露患精神分裂症，反被关进了精神病院，赵院长被撤职查办，萧春雷重获自由，夫妻破镜重圆，陈聪明则获得了事业上的巨大成功。真可谓是善有善果，恶有恶报，天理昭昭。这样的大团圆结局，是该作品的最大败笔，因为它将生活的荒诞性降低了，将故事揭示的最深刻的意义消解了。当然这与电影审查制度不无关联。

所以，当一个“卑鄙”的帽子被扣压到“被精神病”者的头上的时候，这个“被卑鄙”的人甚至不知道到底是哪些力量起的作用，他只知道，有许多力量在起作用，但作用力只指向一个方向：让卑鄙成为他的墓志铭。“……但人们大概永远不会知道权力是什么。可能马克思和弗洛伊德还不足以帮助我们认识这个神秘的、被称作权力的、被到处授予人的东西。它既是有形的，又是无形的；既是显现的，又是隐蔽的。”福柯早就意识到，“并不是统治者拥有权力”，“统治阶级”的概念既不很明确，也不很完善。真正需要探究的是“了解一下权力行使到何种程度，通过哪些‘驿站’，直到哪些通常是低微的等级、控制、监视、禁止和约束机构”。“确切地说，没有人是权力拥有者。然而，总是一方面的一些人和另一方面的另一些人在一定的方向下共同行使权力。人们不知道谁是掌权者，但是知道谁没有权力。”②《福柯集》，第210页，上海：远东出版社，2003。同样，人们不知道谁在疯狂地镇压着善良，陷害着真实，但是人们知道谁的墓志铭上被永远地刻上了“卑鄙”二字。“卑鄙”被制造出来了，被捆绑、被利用或者被劫持的权力却纷纷躲了起来，制造者被大大小小的各种力量所分散，在卑鄙的泪光中只剩下些许摇曳的高尚身影。

(六)“囚徒困境”：“被卑鄙”的重要逻辑机制

前面我们谈到“命题二”的程序正义问题，主要强调了它表面形式的无可非议，究其实质，往往是有程序，而无正义，或者有程序正义，而无实质正义。罗尔斯指出：“我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行为原则是作为对他的这一本性的可能是最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动的。他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动也就是在他律地行动。”“正义原则也是康德意义上的绝对命令。因为康德把一个绝对命令理解为一个行动原则，这个行动原则是根据一个人作为自由的、平等的理性存在物的本质而被运用到他身上的。”③罗尔斯：《正义论》，第251-252页，北京：中国社会科学出版社，1988。所以程序正义的实施还有赖于“自律地行动”的正义原则的保证，而这里所说的“他律地行动”便违背了正义原则。这种违背正义原则的他律性在“命题二”的似乎符合程序正义的现实逻辑中起着至关重要的作用。

《柏慧》中，几个穿制服、有证件的人对“我”进行审问时有这样的对话描写：

……接着他们问我：“你多次说过所长生活作风方面及其他一些事情，这是严重的诽谤，所长已经在人格上受到了巨大伤害。这一点我们是经过广泛了解的。但是为了爱护同志，我们很慎重，认为你来所里工作不久，有些情况不了解，肯定是有人蒙骗过你。他说了什么，希望你能告诉我们——这样就与你无关了，你只是个轻信者……说吧，抓紧时间。”

我说我不是个“轻信者”，也从未“多次说过所长……”

中年人拍了一下桌子，对旁边的姑娘说了一句：“给他记上，他否认。”又转脸对我：“你太年轻了，考虑问题太简单了。你以为这样就能顶过去？你就是顶上一年也没有用。你不说出那个人来，那么散布那些话的就是你，你就得认罪！”

我冷笑一下，尽管笑得很勉强。

“笑吧，有你哭的时候！”……

这段对话貌似调查，其实已经事先将“我”置于绝境之中。“我”的选择有二：要么指出另一个诽谤所长的人来，这样的话，“我”只是因为轻信而参与了诽谤行为；要么承认“我”就是那个诽谤所长并散布流言的人。除此之外，别无选择，否定其一，便等于承认了另一个选择。无论如何，“我”都是犯有诽谤罪的卑鄙小人。①最近，如何“遏制刑讯逼供”成为法学界和相关部门学术研讨会的热点课题。当然这与本文提到的审问方式不同，本文主要从道德和文化上涉及到相关细节，与法治、执法等领域和角度无关。于是，这就引出了一个可称为“囚徒困境”的现实逻辑。

“囚徒困境”是二十世纪中期由社会学家弗勒德和德雷舍首次提出并使用的一个谜题。②以下关于“囚徒困境”的表述据詹姆斯·雷切尔斯《道德的理由》，第147-148页，北京：中国人民大学出版社，2009。可以这样表述：某一天，无辜的你被逮捕了，并且被指控为叛逆。警察说，你正在和一个名叫史密斯的人一起谋反政府，史密斯已经被抓起来了，与你分别被监禁在单独的囚室。你坚持你自己的清白，说自己甚至根本不认识什么史密斯。但这没有用，你很快便明白了，他们对真相没有兴趣，出于他们自身的原因，他们只是想确认某些人有罪，并且他们给你提供了如下方案供你选择：其一，如果史密斯不供认，而你供认并指认他，他们会放了你。而史密斯将被判十年监禁。其二，如果史密斯供认，而你不供认，那么他将获得自由，而你将被判十年监禁。其三，如果你们都供认，你们将每人被判五年监禁。其四，如果你们都不供认，由于证据不足，你们会被关押一年后被放出。最后你被告知，他们也给史密斯提供了同样的方案，当然你们不可能有交流的机会。根据雷切尔斯的分析，在“囚徒困境”之下，结果必然是“你们俩都供认，而这意味着你们俩都被判五年监禁”。“但是，如果你们俩都采取相反的策略，你们每个人在一年之后就能出去”。这就是陷阱。

雷切尔斯的研究是把这一谜题作为一种假想的情境，并通过对于道德作为“囚徒困境”类型的问题的解决方案的分析，证明这个陷阱导致的结果必然是“每个人都会是自我主义者，都愿意捅别人一刀”。而要想逃避这种困境，就必须“约定走向道德之路”，“它将会引导比我们每个人仅仅追求自己的利益更好的结果”。③詹姆斯·雷切尔斯：《道德的理由》，第151页，北京：中国人民大学出版社，2009。众所周知，在当代中国，这种社会契约思想意识是极其淡薄的，笔者在此使用这一谜题也不是为了证明“道德的理由”，恰恰相反，是考察“卑鄙的来由”，即主要是借用这一“囚徒困境”本身的分析方法，及其所造成的陷阱式情境对人形成的普遍的笼罩和吞压效能。《柏慧》中，“我”与“零三所”其他所有被所长视为异己者，无不处于陷阱式困境之中。除了“我”，每个人都在强烈的恐惧的压迫下选择了对方提供的第一个方案，即“供出”副所长，并主动认罪，从而获得两个选择中较轻的卑鄙的罪状。只有“我”超越了这种困境，因为面对二选一的选择，“我”拒绝回答，因为如果“我”苟且，那么连我自己都会立刻给自己的精神上刻上“卑鄙”二字。于是“我”似乎获得了更高一层的选择或者说是更广阔的选择。即要么继续拒绝回答，这意味着反抗、斗争；要么逃离，这意味着死亡（或者新生？）。如果“我”选择第一条路线，结果必然是死路一条，他们会立刻让你获得你的墓碑，并刻上大大的两个字——“卑鄙”。于是，“我”选择了那条唯一的路：带着“卑鄙”的帽子到葡萄园去。“我”最深刻的体验正是：“我震惊地发现，我、我的山地老师、导师，还有和我们差不多的人，都永远只会是‘失败者’。我们在远未投入较量之前就已经被确定了。我们注定了是这样身份的人——因为生活中永远需要失败的一方，无败则无胜，于是我们就作为败的一方被规定了。”

《你在高原》中，“囚徒困境”式的场景再度出现，那是一次篇幅四千字的审问（严格说来应该叫询问）描写。从那个四十岁左右穿制服的女人的问话中，可见她已经认定无辜的“我”不但与凹眼姑娘“有了关系”，而且与那个流氓团伙有交往，“我”除了充分交代，没有别的选择。“你就是一个字不说，我们也照样结案。”这个言辞凿凿内心淫荡的女人更多的是满足自己的窥视癖罢了。“我”终于明白“她到底想知道什么，她太好奇或者太兴奋了。我从来没有这样失望过，我是指对这一类决定着许多人生命和生存的、掌有大权的人的失望。我在极短的时间里权衡了一下，判断了一下，知道了自己这一代人是多么不幸。她和他、他们，在一些二十多岁的年轻人即将丧命的残酷日子里，竟然在兴味盎然地、千方百计地打听一些淫秽的细节。我闭上了眼睛，我在想不幸而可爱的凹眼姑娘，这时真的觉得她远比眼前这个女人高尚和可爱许多”。

通过如此这般的对答将对方确诊为精神病的方式，也是这样一种囚徒困境式的隐喻，《风雅颂》中的大夫将杨科确诊为综合性精神病症的根据就是对下列问题的回答：“你知道一个人有多少根头发？”“一个人有几根指头？”这样的问题，你无论怎样回答，都必然被确诊的，因为事先已经将你确诊了。“囚徒困境”是卑鄙者以自身的高尚为前提，以“程序正义”为策略，给高尚者制造卑鄙的时候普遍采取的方式。至于真相、真实、公平、正义、良心等等，早就一文不值，什么都不是，正像“囚徒困境”的原题中所说的，他们“对真相没有兴趣”。在这种“囚徒困境”中，任何无辜者或者高尚的人都会在精神与肉体的双重恐惧之下接受残暴的烙刑，并被深刻地打上“卑鄙”的烙印。

显而易见的是，当“被卑鄙”的逻辑机制得以通达之后，“囚徒困境”的始作俑者、制造卑鄙的背后力量，也便“被高尚”起来。可以说，“被卑鄙”的程度有多深，“被高尚”的水平就有多高，“被卑鄙”愈甚，“被高尚”就愈强。因之，更完整地说，“囚徒困境”构成了“被卑鄙”和“被高尚”同步运行的重要逻辑机制。

四、命题逻辑的文化土壤：“惩罚理论”与“人心向背”

（一）荒诞的“惩罚理论”：道德文化的现实一种

通过上述分析，我们管窥到“命题二”是通过怎样的一系列现实逻辑形成的，即高尚如何成为卑鄙者的通行证，而卑鄙又是如何成为高尚者的墓志铭的。①分析至此，有必要指出，“命题2”中的“卑鄙”与“高尚”均为一种家族概念，它们较之“命题1”即北岛诗句中的“卑鄙”与“高尚”在内涵上相对要广泛一些。“命题2”中的“卑鄙”应该包含无耻、堕落、阴险、丑恶、虚假等关乎人性和道德的家族概念；而“高尚”应该包含正直、真诚、公正、善良、无辜等。这两个概念主要是为了命题阐释的方便以及兼顾到与“命题1”的历史联结性的需要而使用的。但是，这个命题之所以畅通无阻地在现实中完成，还有一个非常重要的环节在前文中一直没有重点涉及，那就是命题逻辑得以完形的文化土壤问题。在此有必要先交代一下讨论这最后一个逻辑环节的必要性。

在谈到“命题一”的时候我们曾经说，卑鄙固然成为卑鄙者的通行证，但人们总是明白，是卑鄙的手段成就了卑鄙者，人们既知道这个手段是卑鄙的，更知道使用卑鄙手段的人是卑鄙者；高尚固然成为高尚者的墓志铭，人们也总是清楚，是因为高尚牺牲了高尚者，人们既清楚悲剧根源于坚守高尚，更清楚，为此牺牲的人永远是高尚者。在这一现实性道德命题中，卑鄙总是卑鄙，它不会被视为高尚；高尚总是高尚，它不会被视为卑鄙。同时，卑鄙者也总是卑鄙者，他不会变成高尚者；高尚者也总是高尚者，他不会变成卑鄙者。一言以蔽之，卑鄙是卑鄙，高尚是高尚——在人们心目中就是如此，即使人们暂时被蒙住了双眼，历史也终将证明它。这就是“命题一”的文化土壤。如果说，是人民群众创造了历史，那么这个文化土壤就是证据之一，因为人民群众唾弃卑鄙和卑鄙者，赞颂高尚和高尚者，这个土壤成为受难的高尚者最重要的心灵支柱，是英雄们与卑鄙战斗至倒下的重要动力根源。

然而，在“命题二”中，当高尚成为卑鄙者的通行证，当卑鄙成为高尚者的墓志铭，这时候出现了一系列新的问题，即卑鄙是否总是卑鄙？高尚是否总是高尚？卑鄙者是否总是卑鄙者？高尚者是否总是高尚者？仅仅讨论和解答这些问题仍然不够，因为这四个问题还主要限于对道德现象的实质内涵的理论层面，尚未涉及现实生活层面和文化实践层面上。为此，我们还必须进一步追问，在人们的心目中，这四个问题又是怎样的答案？举具体的例子来说，在杨科心目中，李广智是个卑鄙者，但在所有其他人眼中，李广智还是个卑鄙者吗？“我”深知“瓷眼”是个最无耻的卑鄙者，但在“零三所”所有其他人眼中呢？在世人眼中呢？我们还知道，在新电影《画皮》中，一度只有佩蓉清楚小唯是妖，其他人只相信佩蓉才是妖。再换一种提问方式就更接近我们要讨论的问题了，即如果不但“我”将李广智视为卑鄙者，其他人也都视他为卑鄙者，并且也都知道李广智只是把高尚作为手段来利用，那么，“命题二”在道德生活中还成立吗？在现实中还会存在吗？答案是就不那么容易成立了，因为“命题二”要完形必须要有来自深厚的文化土壤的雄壮支撑和坚挺的支持。这就意味着我们必须进一步分析整个人群及其中不同的群落对于主人公们复杂的反映方式，探讨文化土壤是如何坚固地促成“命题二”的现实逻辑并使其立于不败之地的。在此，笔者使用“人心向背”这一概念指称这一文化土壤及其作用力。

要探讨“人心向背”的问题，则要首先考察命题的现实逻辑与文化土壤最直接的关节点。如前所述，命题现实逻辑中具有标志性的是“囚徒困境”式的逻辑机制，这一机制使高尚顺利成为卑鄙者的通行证的同时，也使高尚者自然而然地“被卑鄙”，那么随之而来的便是使高尚者为自己的卑鄙接受“惩罚”，“惩罚”的方式各式各样，轻重不一，但有一点是肯定的：那就是这种“惩罚”必然是打掉高尚者的尊严，剥夺其人格，更重要的是，这种“惩罚”反过来印证了高尚者的卑鄙，同时也相应地保证了卑鄙者的高尚。从这个意义上说，“惩罚”成为“命题二”的现实逻辑环节中最紧要的一个仪式，因此制造卑鄙的卑鄙者都极为重视这一仪式。

接下来我们必须要追问的应该是，这一仪式完成后，“人心向背”何在？由此便引出一个可称为“惩罚理论”的中间命题。昆德拉曾从这样的角度精辟地分析“卡夫卡式”故事的深刻之处：“这是一个大家都明白的处境：有过错就一定有惩罚”，但是在卡夫卡那里，逻辑反过来了。受惩罚的不知道受惩罚的理由。惩罚的荒诞性是那么让人难以忍受，所以为了找到安宁，被控告的反而主动要为他所受到的惩罚辩护，于是就有了以下连续性的变化：有惩罚就一定有过错——有惩罚就真的有了过错——被控告的在寻找他的过错——有惩罚，就终于有了过错。①见米兰·昆德拉《小说的艺术》，第126-130页，上海：上海译文出版社，2004。也就是说，本来应该是因为有过错所以受惩罚，但在卡夫卡式的荒诞性生存状态中，却是因为受惩罚所以有过错，至于有没有过错，真相是什么根本没人关心，没有人有兴趣，因此，它最重要的是说明了这样一个本质现象：有没有过错不是问题，是否受惩罚才是问题。这是一种多么令人惊悚的荒诞。正是因此，当余华等作家说这个时代最大的现实就是超现实，荒诞才是真相的时候，笔者会由衷地欣喜于我们这个时代的文学、艺术、审美、文化对社会生活和个体心灵应有的敏锐和痛感。

当然，昆德拉这里主要是从受惩罚者自身的心理异化过程加以分析的，笔者则试图进一步把其扩展至关乎文化土壤的“人心向背”问题，并借用“惩罚理论”加以命名。在“惩罚理论”下，无论是施罚者，还是受罚者，更包括相关的整个人群，他们都会被“因为你受罚所以你卑鄙”这样一种逻辑所裹挟和笼罩。事实正是如此，只要你能够用某种手段阻止惩罚，只要你有力量能够动用人际网络免除重罪，真正的罪人就永远是高尚的，连道德上的污名都没有，他道德的沦丧不仅自己不以为然，别人也不以为然。他永远都可以横行霸道，为所欲为。

《风雅颂》中副校长上人家的床，搞人家的老婆，不要紧，只要他有权力摆平，这就完全不是问题，他仍然是体面的，不仅他自己毫无愧色，所有的人即使都知道他搞人家的老婆，也同样不会认为他“卑鄙”，他永远不会是一个“卑鄙者”而是一个“高尚者”；而假如杨科做这种事呢？那就首先以道德上的“卑鄙”之名给他一个来自组织的惩罚，他就永世不得翻身了，那么所有的龌龊、无耻、卑鄙之污水都会泼向他，更重要的是，所有人也都会坚信他是一个无耻的“卑鄙者”。这一切的差别和这一切秘密，都是因为一个受惩罚而另一个不受惩罚，而是否受惩罚又完全取决于权力。别尔嘉耶夫《论人的使命》中举到霍屯督人对道德的理解：“对什么是善，什么是恶的问题，霍屯督人答道：‘当我偷别人的妻子时，就是善，当别人偷我的妻子时，就是恶。’这个霍屯督人完全没有站到善恶的彼岸，区分和评价的彼岸。”别尔嘉耶夫特意指出：“这样的霍屯督人实际上在我们中间占主导地位，他当然是个道德主义者。”①别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第24页，上海：学林出版社，2001。需要继续思考的是，在我们当下，为什么仍然存在着霍屯督人这样的“道德主义者”：“当我偷别人的妻子时，就是高尚，当别人偷我的妻子时，就是卑鄙。”

其实，这个说法还必须进一步修改为：“我偷别人的妻子，就是高尚，那个丈夫的妻子被我偷了，就是卑鄙。”这才是更成问题的。杨科、杨科的妻子和副校长三人的关系就是这样。陈嘉上导演的新电影《画皮》讲的是相似的一个故事，不过是男女角色对调。狐妖小唯不但抢夺佩蓉的丈夫王生，而且非要把“妖”的卑鄙名声转嫁到佩蓉身上，以获取自己高尚的爱情的通行证。妖吃人心，女妖抢人家的丈夫，这些都是“妖之常情”，可是小唯根本不满足于此，她还非要像许多当代高人那样实现“卑鄙与高尚的辩证法”不可。②这也是新电影《画皮》比老电影《画皮》的高明之处。当然，新电影《画皮》囿于舆论的要求，仍然采取了大团圆的处理方式，即妖现原形，善得善报。但在实际生活中，她既然有能力实现这一阴谋，她就有能力摆平一切，不致阴谋败露。甚至哪怕它只是一个“阳谋”，甚至被人怀疑，也不会失败。副校长（后来顺利地当上了正校长）、小唯之所以能够玩转一切，就是因为他们有权力、有魄力、有妖术或者有能力利用一切力量把自己置于不败之地，免受惩罚。

荒诞的“惩罚理论”就这样成为当下道德文化的现实一种：因为受到惩罚，所以你有罪！因为触犯了权力（或某种相关的势力），所以你卑鄙！相反，因为你免受惩罚，所以你清白！因为你拥有权力（或被权力保护），所以你高尚。

（二）“人心向背”的畸变与道德恐怖主义的风靡

荒诞的“惩罚理论”一旦成为现实，伴随而来的便是“人心向背”的畸形化的蜕变和异化。“再没有人专注于原则，苟且成为普遍现象；只要不亲手去实施耸人听闻的恶行就已经是难得的好人了。人们对道德和责任的要求已降到了历史的最低点。”“奇怪的是现在遇不到有羞愧感的人了，偶尔遇到一个也往往是老人，很老很老的人。中年人不会有羞愧感，青年人根本就不能指望。”这是《柏慧》中对道德现状的感慨。当年鲁迅亦曾如此慨叹：“今之青年，似乎比我们青年时代的青年精明，而有些也更重目前之益，为了一点小利，而反噬构陷，真有大出于意料之外者……自首之辈，当分别论之，别国的硬汉比中国多，也因为别国的淫刑不及中国的缘故。我曾查欧洲先前虐杀耶稣教徒的记录，其残虐实不及中国，有至死不屈者，史上在姓名之前就冠一‘圣’字了。中国青年之至死不屈者，亦常有之，但皆秘不发表。不能受刑至死，就非卖友不可，于是坚卓者无不灭亡，游移者愈益堕落，长此以往，将使中国无一好人，倘中国而终亡，操此策者为之也。”③鲁迅：《致曹聚仁》，《鲁迅全集》第12卷，第405-406页，北京：人民文学出版社，2005。鲁迅在表达对青年人道德衰落的失望之时，就没有忘记“正史”和道德舆论这些文化土壤所起的重要作用。人心向背如何总是有形无形地裹挟着一个时代的道德风向，甚至潜在地决定着一个时代的道德底色。

余华《兄弟》的叙述便别有一番独特的设计，即以“刘镇人”、刘镇群众为视角，对于小说主人公们的传说，尤其是那些口口相传的评价，大都是通过他们来叙述的。据余华现身说法，这个无名的“刘镇人”形象其实也是他写小说的初衷。有一次他在一个纪实电视节目上看到有人跳楼自杀，电视把跳楼过程也拍了下来。下面一群人在围观，在起哄，他们对着那个想跳楼的人叫：“怎么还不跳啊？赶快跳啊，我要上班！”而跳楼的人孤立、茫然、无助的表情，很深入人心。“这个场景特别是这些群众的反应让我极其震撼，由此触动了我写《兄弟》这部小说。只不过这个场景没用在小说中，唯一留下的就是那帮群众的嘴脸。他们是小说中很重要的一部分。”④甘丹：《余华：有些批评我不能接受》，《新京报》2006年4月4日。“刘镇人”其实是一个群体形象，一种公众形象，是代表道德土壤和人心向背的有形无形的载体。而《兄弟》叙事中所演绎的卑鄙与高尚的逻辑显然离不开这一重要环节的参与。

“人心向背”与“惩罚理论”表现出内在关联性，过去也在一定程度上存在，并非在当下才出现，但是其现实性文化内涵的确表现出历史与当下的极大差异。尚需对此有所辨析。在鲁迅的《阿Q正传》中，阿Q被判“抢劫”罪，并为此受到死刑的惩罚，我们知道这是一个由权力谋划的骗局，是一场人为的冤比窦娥的冤假错案。然而被砍头之后呢？小说写道：“至于舆论，在未庄是无异议，自然都说阿Q坏，被枪毙便是他的坏的证据：不坏又何至于被枪毙呢？”这句话明确地告诉人们，未庄人之所以认定阿Q坏，是“因为被枪毙”。因为你受惩罚，所以你坏！这是未庄人的“人心向背”。但切记，这种“人心向背”的根源主要在于未庄人的愚昧和无知。

再看芙蓉镇人的“人心向背”如何。《芙蓉镇》中，当“两个狗男女，一对黑夫妻”的白纸对联挂到老胡记客栈门口时，消息立即轰动了整个芙蓉镇。大人、小娃都来看热闹，论稀奇：“这对子切题，合乎实际。”“他们办了酒席，哪个又敢来吃?”“唉，做人做到这一步，只怕是前世的报应!”显然，这对夫妻被一股势力妖魔化、被卑鄙后，在芙蓉镇人的心目中，他们真的就是卑鄙的了。芙蓉镇人这种“人心向背”也有两个特点需要与后来的“人心向背”之表现区别开来，其一，它导源于蒙昧主义和盲目的政治热情；其二，即使在这个动辄“你死我活”的世界上，他们仍然感到“还是有好人。人的同情心，慈善心，还是没有绝迹……生活的道德和良心，正义和忠诚并没有泯灭，也没有沉沦”。

我们再看《柏慧》中，当卑鄙者“瓷眼”凭着高尚的通行证，疯狂地以卑鄙的罪名虐杀高尚者的时候，“零三所”的众学者们作为一个小环境内部的道德文化土壤，表现出怎样的“人心向背”。小部分“瓷眼”的亲信自不必说，其他的大多数都属于超脱者和君子类。然而这是怎样的一批“谦谦君子”呢？——恰恰是他们“更具有杀伤力”，“他们并不那么明显地站在邪恶一边”，“我最害怕的就是这样的‘君子’了……‘君子’总是可爱的，不介入纷争，超然而公正，似乎永远不错。他们虚伪的本质就是这样给悄悄地掩去了……他们面对一个个血泪交织的故事的方式，是背过脸去……混迹于学界的可怜虫，背叛比比皆是”。更甚者，老胡师那几个学生，即一直被老胡师视为“一心扑在事业上”、“不介于无谓纷争”的那些人，他们一方面“把我的导师说成了处心积虑争夺权力的人”，说什么“既然是一场争夺，那么双方都一样无聊”，甚至还不如“瓷眼”呢！

从未庄、鲁镇，到芙蓉镇，再到刘镇，三个时代“人心向背”都在某种程度上支撑了“惩罚理论”，但其所发生的道德变异却是微妙而又不可忽视的。正如米兰·昆德拉所说：“小说家对自己的想法并不太在乎。他是一个发现者，他在摸索中试图揭示存在的不为人知的一面。他并不迷恋自己的声音，而是关注他所追求的一种形式，只有那些符合他梦想的苛求的形式才属于他的作品。”“作家位于他的时代、他的民族以及思想史的精神地图上。”①米兰·昆德拉：《小说的艺术》，第185-186页，上海：上海译文出版社，2004。把文学审美置于这样的思想史、道德史的精神地图上，如果说过去的“人心向背”之主流源自愚昧，那么也就意味着一旦他们醒过来，要么会像北岛那样高喊出“我不相信”，要么会像食指那样喊出“相信未来”——其实质仍然是“我不再相信现在”，不再相信眼睛所见的被颠倒了的真与假、善与恶、美与丑。但是，在“命题二”现实逻辑得以形成的文化土壤之中则完全不是这样。现在的现实中，真正像吴妈那么麻木的、像祥林嫂那么愚昧的、像阿Q那么无知的不太多了，更多的人似乎什么都懂，似乎什么都看透了，似乎已经被启蒙了，并且他们之中不乏知识分子、官员等非常体面的阶层人士，然而他们仍然在支撑着当代“惩罚理论”。正如《柏慧》所说：“他们真的不懂得什么是强暴和无耻吗？他们真的对极度的丑恶视而不见、没有见到有人在流血吗？不，这一切都发生在光天化日之下，他们什么都看到了也听到了。他们之所以故意混淆视听，只能有一个结论，那就是心地的卑劣和残忍。他们没能适时做一个帮凶，那只是因为他们比帮凶更胆怯也更狡猾。”这样看来，源自愚昧的人心向背尚可向着改善的方向发展，而源自狡猾的人心向背改变起来就难乎其难了。

从现实文化来看，今天我们还有没有人心所向？要是有的话，人心所向在哪里？见义勇为还有吗？仗义执言还有吗？也许没有灭绝，但的确是越来越少见了。见义勇为，仗义执言，这些都源自内心的道德律令，那个“义”，就是与头顶上的灿烂星空相等同的无上信念和命令。可是这个时代的“义”有时候却被利用为强奸民意、裹挟人心的工具，其目的直指不义，矛头所向在人间的正直和善良。因此，在现实意义上，人心向背的畸变是令人触目惊心的，它绝不是一般意义上人心向背的迷失、迷途，而是定向的、有方向的，是发生了严重逆转的异化人心的普遍性表现。有学者指出：“当整个社会对公开的违法行为熟视无睹，任由违法者恣意妄为，其他人明哲保身却不履行应有的道德责任和社会义务成为‘潜规则’时，这才是社会转型出现偏差的危险信号。迄今为止还没有一个社会能让其全体社会成员完全地遵守所有的道德规范，总会出现或多或少的社会失范，甚至血腥的暴力犯罪等极端行为。正如涂而干所说的那样，犯罪不仅存在于某些社会，而且存在于一切社会中，没有一个社会可以做到可以例外。但是，当这些违法行为在众目睽睽之下被赋予了默认的合法性，周围社会成员却对公开的违法习以为常，集体充当了蹂躏道德的‘看客’时,社会必然会出现哀莫大于心死的局面。这种状态也许就是当前中国道德生活中最可悲的一面。”①高银银、周小康：《“街头失范”：一种特殊的社会失范现象——对国民道德现状的一种社会学分析》，《理论观察》2006年第5期。当然，这一观点主要是从社会学角度对国民道德现状进行的分析批判，我们还需要从道德文化的角度进行另一层面的分析，即在本质上这是一种道德恐怖主义的风靡。

康德在分析“重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗”的时候指出，关于人类未来道德预告的三种情形中，有一种是“人类在其道德的天职上”，“继续朝着更坏倒退”，并称之为“道德的恐怖主义”。②康德：《历史理性批判文集》，第147页，上海：商务印书馆，1996。有学者认为，当下中国也就存在着一种道德恐怖主义，它“以道德为武器，而制造公众对某些群体或个人的愤恨，从而将这些特定的群体或个人置于道德恐怖中”。“这种做法在网络中表现得特别明显，其实质是一种社会排斥”，“因为这种恐怖的道德攻击，都依据某种道德标准，并利用这一道德标准，将他们认为不道德的人从社会中排斥出去”，比如“范跑跑”和“杨不管”就是被这种道德恐怖主义从教师队伍中排斥出去的。③唐克军：《论道德恐怖主义》，《探索与争鸣》2009年第9期。此文作者虽然尖锐地剖析了道德恐怖主义的严重危害，尤其是其阻碍探求真相，不利于保护弱势群体等，但未能涉及到道德恐怖主义被有意识地利用，以及道德恐怖主义风靡带来的更深刻的特点，即它更多的时候并非是阻碍真相，而是根本不在乎真相，不关心真相，甚至哪怕明知那是被歪曲的假相也不可能停止道德恐怖主义的攻击。更无需说那些“一犬吠影，十犬吠声”的被裹挟者尤其不需要真相了。就像个人淫欲的实现要通过集体领导的决定来实现一样，道德恐怖主义的风靡也表现为两种情况，一种是群体性或阶层性的道德恐怖主义统治与压榨，另一种是个体性的道德恐怖主义欺侮与压制。或者说一种是源于所谓“群体道德义愤”的恐怖主义，像“范跑跑”不过是这种并不典型的情况；另一种恐怖主义的源头则是某个卑鄙者的淫欲的满足，“群体道德义愤”不过是被利用了而已，这后一种情况才是道德恐怖主义的更为本质的特点。

惩罚理论是可操作的道德恐怖主义，在惩罚理论下，你必须承认你的“卑鄙”以成就对方的“高尚”，如果你不承认，必会有更大的“卑鄙”在等着你，而且还有一个非常重要的问题：如果你承认你是卑鄙的，那么就说明你没有被陷害，这样就对高尚的一方不形成威胁，这时候卑鄙的你是较为安全的，尽管这是一种“跪着的生”，“人心向背”对你尽管鄙视，但不至于像躲避瘟疫一样躲避着你；但如果你想说出真相，想自证清白，那就说明你认为高尚的那一方面在迫害你，这时候“人心向背”不仅鄙视你，而且还要进一步攻击你，或者像躲避瘟疫一样躲避你，于是你连“跪着生”的可能性都没了，只能是“跪着死”，卑鄙无耻地死掉。

如果说当下的“惩罚理论”是可操作的道德恐怖主义，那么“人心向背”就表现为文化上的道德恐怖主义；如果说“惩罚理论”更多地来自权力或者某些势力的合流，那么“人心向背”更多地来自群体、民间、大众乃至所谓的公共空间。两者共同构成道德恐怖主义文化土壤。在其中，自上而下的道德恐怖主义会巧妙地利用自下而上的道德恐怖主义，暗中的道德恐怖主义会不失时机地利用公开的道德恐怖主义，从“道德的暴政”到“道德的敲诈”，从网络道德恐怖主义到纸媒道德恐怖主义，再到被误导的流言蜚语等等，这一切共同构成了“命题二”的道德文化土壤。

五、命题的心理学根源与人性论基础

作为命题文化土壤的“人心向背”的畸变以及道德恐怖主义的风靡有着现实性的心理学根源，也有着人性变异的基础。

在一个欲望主义盛行的时代，如何保持人性的本真不受外在的诱惑和物质的异化，这本身已经变成一场复杂的战争，保持自我与失去自我的交锋更加尖锐化，也充满了新的内涵。尤其是欲望膨胀的人在获得虚假的自由或者滥用消极自由之后，往往误以为这是通往自我实现之途，殊不知那个畸形化的主体已经走上不归之路，人性也在一步步的异化中不能复返。别尔嘉耶夫直接用“淫欲”指代欲望，并指出“就自己的本质而言，淫欲是不知道满足的，任何淫欲都是如此，无论是性享受的淫欲，还是财利的淫欲，无论是荣誉和权力的淫欲，还是更低级的贪吃的淫欲。所以，淫欲使人陷入幻觉的世界，所以，它是通向非存在之路”。①别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第243、241-242页，上海：学林出版社，2001。这种非存在之路便是我们命题中的卑鄙者的人性异化之路，他陷入“幻觉的世界”之中并不自知，并自信一个庞大的自我正在拥抱整个世界。“拥有权欲的人，将从获得权力的角度看待一切，如同一个拥有荣誉的欲望的人从获得荣誉的角度看待一切一样。”坏人“对残暴的需求将变成对自我满足的需求”。他成为一个“暴君”，现在这种新的“暴君”较之过去的暴君式性格之狂妄、蛮横、自信而可笑，要复杂得多，更加善于掩饰，更加多面化；同时，他们的欲望较之过去的暴君也要多元化、全面得多，“怨恨和嫉恨的感觉可能达到这样的程度，一个人因这种感觉不但无法忍受别人的巨大财富、荣誉、权力、美貌和成绩，而且也不能忍受另外一个人的纯洁、善良、高尚和奉献精神，不能忍受别人身上神圣的东西”。②别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第243、241-242页，上海：学林出版社，2001。这样的新暴君比人们心目中的传统的暴君还暴君，不管他在社会上拥有的权势多么的小，但其与权欲相伴随的所有欲望的胃口却大得惊人，他会竭尽全力主导“命题二”的逻辑，并使之圆满运行。

坏人/暴君的诞生，他们人性的丧失和变异根源有复杂的情况，也有一些过程。有时候是导引于极端的自私，使自身的利益不受任何影响，比如《苍黄》中的熊雄原是书生本色，颇有些正气，但在接替倒台的“刘半间”担任县委书记后，依然不去纠正两个受冤长住精神病院的假病人；有时候是因为自己的高尚和权威不被跪拜，“刘星明太不可理喻，难道就因蔑视了他的权威，就要把舒泽光往死里整？舒泽光是个老实人，实在犯不着对他大动干戈”。但也有很多时候，“被卑鄙”的人什么也没做，只是因为暴君“不能忍受别人身上神圣的东西”，比如“瓷眼”对于“我”的导师的才学就绝不容忍。这种情况尤其显现出人性异化的令人触目惊心的程度。

季羡林《生命沉思录》中有“关于坏人”篇，内曰：“记得鲁迅曾经说过，干损人利己的事还可以理解；损人又不利己的事千万干不得。我现在利用鲁迅的话来给坏人做一个界定：干损人利己的事是坏人，而干损人又不利己的事，则是坏人之尤者。”他总结了“坏人”的两大特点：其一，根据他的观察，坏人，同一切有毒的动植物一样，是并不知道自己是坏人的，是毒物的。其二，他还发现，坏人是不会改好的。这大概是这位百岁老人最为深刻的发现之一。季羡林提到的鲁迅的话应该是《致曹聚仁》里的：“现在做人，似乎只能随时随手做点有益于人之事，倘其不能，就做些利己而不损人之事，又不能，则做些损人利己之事。只有损人而不利己的事，我是反对的，如强盗之放火是也。”③《鲁迅全集》第12卷，第404页，北京：人民文学出版社，2005。无独有偶，有三十余年官场浮沉之体验、并对为官做人有深刻感悟的王敬瑞在其影响甚广的《芝麻官悟语》里“把人分为五种，伟人是先人后己，像雷锋；好人是利人利己；常人是先己后人；小人是损人利己；坏人是损人害己”。他们都不约而同地提到一种让人或者说常人不可理解的“坏人”。令季羡林百思不得其解的是为什么他所观察到的几个“坏人”始终不变。天下哪里会有不变的事物呢？哪里会有不变的人呢？可是“坏人”偏偏不变。他简直怀疑，天地间是否有一种叫做“坏人基因”的东西？而在《柏慧》中，“我”更是醒悟到：“善与恶是两种血缘，血缘问题从来都是人种学中至为重要的识别、也是最后的一个识别。”看来，也许可以这样说，在道德文化的肥沃土壤之上，这种异化的人性/国民性正在成为一个新的人种，也许已经形成一个新的道德群体。

如果说以高尚为通行证的卑鄙者是一种业已完成了人性变异的人种的话，那么作为道德文化土壤的“人心向背”则是正处在变异中的人性倾向的集中反映。“人心向背”为什么对“命题二”起着那么坚固的支撑作用呢？或者说，道德恐怖主义之下，整个人群或者大众会形成怎样的心理状态呢？在笔者看来，恐惧其一，庸俗其二。这既是日常性权力之恶的效果，同时也是人性随之蜕变的结果。“恐惧是颤栗的、颤抖的和堕落的人的状态，这时人处在存在的底层，危险从四面八方向他袭来。恐惧是一种对痛苦、打击、贫困、敌人的进攻的等待，这个敌人将剥夺生活的幸福，剥夺生命自身。恐惧是一种对疾病、贫穷、无援无助和无依无靠的等待。在对恐惧的体验中不再有关于存在的高度的观念，人曾努力达到这个高度，离开这个高度一直在折磨着他。在对强烈的恐惧的体验中，人自然地就忘记了任何高度的问题，他宁愿生活在底层，盼望着能把他从所等待的危险、贫困和痛苦的状态中解放出来。恐惧带有机会主义的特征，在强烈的恐惧状态中，人往往愿意献出一切。”①别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第231、236页，上海：学林出版社，2001。据笔者统计，小说《柏慧》中，“恐惧”一词出现了十六次，到《你在高原》中，仅仅是小说前四分之一的篇幅中，“恐惧”即出现了多达七十二次。足见小说语境构成的道德恐怖主义氛围给人的心理影响。

恐惧作为一种心理状态，自然与对道德恐怖主义的现实逻辑的感应有关，但它反过来又强化了恐怖主义的力量。不过，更深厚的文化土壤表现为庸俗。这种“庸俗”亦源于对恐惧的本能的逃避，它不是“世俗”、“平庸”的同义词，其含义仍然可以借用别尔嘉耶夫的阐释。“社会日常性所建立的是恐惧伦理学，它使由先验的深渊所引起的敬畏退化为日常的忧虑，并用未来的惩罚来恐吓人。但是，社会日常性还塑造了另外一个形象，在这个形象里不再有恐惧，它低于恐惧，这就是庸俗。”“庸俗化不可避免地威胁着日常世界。在庸俗的世界里所发生的对恐惧的摆脱不是通过向上的运动，而是通过向下的堕落。”②别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第231、236页，上海：学林出版社，2001。根据笔者的理解，这里所谓“向上的运动”可以视为堕落为庸俗的相反方向，这个方向在康德笔下被命名为“勇气”。当人类的“不成熟状态”“其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号”。③康德：《历史理性批判文集》，第22页，北京：商务印书馆，1996。

如果说，在过去，“缺乏勇气”是因为缺乏理智，继之是缺乏“别人的引导”，那么当下中国道德文化环境之下，理智则常常异化为狡黠，并且因偏见而拒绝本来就少有的理性引导，于是恐惧只能是朝着向下的方向堕落。阎连科坦言：“我不算知识分子，可我懦弱、浮夸、崇拜权力，很少承担，躲闪落下的灾难，逃避应承担的责任，甚至对生活中那些敢作敢为的嫖客和盗贼都怀有一份敬畏之心……从精神方面来讲，我的人生情境大致与杨科相仿，面对世界、面对社会、面对乡村、面对爱情，杨科的一切，都处于妥协和懦弱的人生状态，他是一种战战兢兢的人生态度和处世之法”。为此，他把《风雅颂》视若他自己的“精神自传”。④朱自奋：《阎连科：〈风雅颂〉是我的精神自传》，《文汇读书周报》2008年11月28日。这番夫子自道既出自无奈，又颇有忏悔之痛，它恰恰传达出在恐惧、懦弱之下既不能向上运动产生出勇气，又不甘彻底向下堕落为庸俗的复杂心理状态和对于人性变异的焦虑，有这种自觉的反思精神和意识已经是难能可贵了。我们已经看到在胡发云的《如焉》中，那位一度充满救世热情与民主理想的毛子，经历过八十年代末的心灵恐惧，迅速急转直下，成为一个周旋于利益和精于生存之道的犬儒主义“知道分子”，如同鲁迅笔下的吕纬甫、魏连殳，像苍蝇一样飞了一圈又回到原点，“躬行先前所反对的一切，反对先前所躬行的一切”。不过人家魏连殳作为一个孤独者死前“口角间仿佛含着冰冷的微笑，冷笑着这可笑的死尸”，连他自己都看不起自己了。可是毛子却是远离了恐惧和孤独，在新的环境中如鱼得水。如果说，毛子所经历的恐惧以及对于恐惧的摆脱还带有群体性的特点，那么当下更多的恐惧以及对于恐惧的摆脱则是个体性、多元化、各式各样，甚至无处不在的，并且最终都飞速地堕入庸俗。

一旦堕入庸俗，其力量在无形之阵中将无比的巨大，“庸俗是对一切真正性的丧失，是生活完全地从外部被决定，庸俗比社会日常性及其劳作、忧虑和恐惧无限地低。”①别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第236、237页，上海：学林出版社，2001。王跃文的《苍黄》中，舒泽光被刘书记暗算，打成“一个道德败坏的流氓”后，“这几天，李济运不论走到哪里，大家都在嘻嘻哈哈，说着舒泽光嫖娼的事，像天上正在掉钞票”。不仅是没有人去追究真相的问题，而是直接丧失了真实感。这就是一个人得罪了权力（或者说大于他的力量）的结果。一个丧失人性的人做的事情就这样演化成一场群体性的非人性对于人性的扼杀，庸俗成为一种最广泛的道德文化。

在根源于恐惧与庸俗之文化心理的道德土壤之上，获取高尚的通行证的卑鄙者与卑鄙无缘，“被卑鄙”的高尚者亦与高尚无关，真实、真相、真理成为虚无的尘埃，善与恶、美与丑彻底成为形式化的躯壳。别尔嘉耶夫在谈到庸俗主义的危害时，痛心而精辟地指出：“道德和美学上的判断也可能成为庸俗的，如果它们变得时髦，无限地重复，对自己在封闭的圈子里的存在感到自满。”“庸俗获得末世论的特征，它是人类命运中的一个终点。最伟大的伦理学的绝对命令之一就是，不允许向这个终点运动，要从根源上消灭庸俗。”②别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第236、237页，上海：学林出版社，2001。不仅如此，一个民族是否向上，一个社会是否健康，一种文化是否正常，一种体制是否健全，一个时代的人性是否向善，一个时期的文学艺术是否有价值，不能不看它是否有意识地从抵制庸俗、消灭恐怖开始，直至能否有效地防止卑鄙者获取高尚的通行证，拒绝给高尚者以卑鄙的墓志铭。

需要指出的是，对当下的道德状况进行上述剖析，并不意味着只存在着“命题二”，没有其他的道德命题的存在。从理论上说，除了“命题二”、“命题一”，还有两个命题之外的正常的道德现象和规律（可称为道德文化的“命题○”，这是道德现象的“元命题”），比如善有善报、恶有恶报、邪不压正、道德昌明、有理走遍天下，等等。从事实层面看，即从整体的道德文化及其现实逻辑来看，“命题一”和“命题○”仍然在当下占据一定的分量，在一定时间一定地点一定行业一定范围内仍然起着一定的现实作用。不过，由于虚假的社会文化表象，会使人误将“命题○”所起的作用人为夸大，或者误以为“命题一”已经是当下最恶的道德文化逻辑了。因此，除了应该承认除了“命题○”和“命题一”仍然部分地起着作用以外，还需要强调，“命题二”虽然不是当今惟一的现实道德逻辑，也不是最普遍的道德逻辑，但它的出现，由于其强大的现实逻辑和现实性力量，会不失时机地利用“命题○”和“命题一”。但反过来就不可行。由于人心善恶程度不同和人性异化程度有异，“命题○”就不能利用“命题一”，“命题一”就不能利用“命题二”，也因此，“命题○”就不能破解“命题一”，“命题一”就不能破解“命题二”。这就像一个心地善良的人永远斗不过一个恶棍，一个小孩永远骗不了成人，一介书生永远打不过一个流氓，一头羊讲理永远讲不过一条狼一样。基于上述原因，“命题二”的出现绝不只是一种量的积累，它对整个社会道德文化的影响渗透的作用是难以估量的，揭示它不仅仅是揭秘道德现象的实质，更重要的是启发我们进一步既揭示我们当代人的普遍的存在状态，又揭示出当代人的普遍的主体性变异。（全文完）

张光芒，南京大学中国现代文学研究中心教授，博士生导师。