佛教世界与《因明正理门论》宗、因、喻关系辨析

肖建原

（陕西师范大学宗教研究中心,陕西西安 替换为 710062）

佛教世界与《因明正理门论》宗、因、喻关系辨析

肖建原

（陕西师范大学宗教研究中心,陕西西安 替换为 710062）

《因明正理门论》以宗、因、喻组成的“三支论式”联系和沟通立足于佛教胜义信仰的现量世界与立足于名言思辨的比量世界,宗、因、喻关系适合于启发立、敌之智、开悟胜义和达到佛教信仰并证成所立之宗的独特推理形式。通过因喻、喻宗、因宗以及立破规则四个方面的辨析,把握陈那新因明逻辑论式面对和解决两个世界关系的基本特征与规律,辨析宗、因、喻关系的本质并进一步明确《因明正理门论》与陈那新因明的研究方向。

因明;宗;因;喻;辨析

陈那通过“因三相”、“九句因”等推理规则建立和论证宗、因、喻关系,以共许极成的因、喻证成不共许极成之宗的思想基础是启发佛教胜义与觉悟信仰世界的智慧。《因明正理门论》（以下简称《理门论》）[1]宗、因、喻关系中蕴涵能够启发立、敌智慧、开悟信仰的宗教逻辑性质。因此,仅仅从名言的纯粹推理形式出发,通过分析宗、因、喻三支的形式逻辑关系来把握陈那《理门论》新因明思想的研究都是不全面的和不准确的。

一、两个世界与喻法证宗

（一）、因、喻关系的两条线索

印度佛教的产生和发展一开始就处在与诸外道论辩才能进一步生存和发展的社会学术环境中。陈那发展和改造古因明也是为了更好地在论辩中取胜,故而强调对立、破之智的启发。①《理门论》说:“此亦不然,令彼忆念本极成故,是故此中唯取彼此俱定许义,即为善说。……于其同品有、非有等亦随所应当如是说,于当所说因与相违及不定中,唯有共许决定言词说名能立,或名能破。非互不成、犹豫言词,复待成故。”在建立“三支论式”时,新因明先说在形式逻辑推理中作为小前提的因法,以因支中不除宗有法的宗、因关系来启发敌论者的智了因,使其开悟和承认可以不除宗的所立之宗。在这个前提下,喻支并非独立存在,而是由此言生因因法通过“说因宗所随”和“宗无因不有”的同、异法喻的推理论式进一步启发敌智,达到不除宗而能够必然推出所立之宗的目的。也就是说,从启发智了因之果作用于强调立、破的逻辑形式上讲,喻支合于因支之中。所以喻支可阙部分或全部,并非必不可少,体现了新因明适应于宗教性质的立、破之则。陈那并不固执于纯粹形式逻辑的推论完整性。如果强调立、破,则达到揭示敌论者之误并启发其智以证成所立之宗的目的即可。推理形式并不重要,可根据论辩的实际需要而多种多样。

从启发敌论者智慧所需的逻辑推论完整性上讲,强调智了因之果的逻辑性质并启发证、敌之智,喻支又必须单独成为逻辑论式的一部分,必不可少。可见,因、喻既同又别的关系蕴涵了研究《理门论》的两条线索:即,服务于佛教信仰的宗教性质和构成比量逻辑的推理形式。

（二）两个世界与喻法证宗

陈那认为,我们面对的能够使自己和论敌开悟的知识只有两种。《理门论》说:“为自开悟,唯有现量与比量。彼声、喻等摄在此中,故唯二量。由此能了自、共相,非离此二别有所量,为了知彼,更立余量。”现量是不可以从名言概念的角度去解释和认识的对象,它是超越逻辑的世界。《理门论》接着说:“故本颂言:现量除分别,余所说因生。此中‘现量除分别’者,谓若有智于色等境,远离一切种类名言假立无异、诸门分别,由不共缘现现别转,故名现量。”认识现量的正智产生于互不参与而缘五境的纯粹感觉认识当中,这是超越由识产生之名言和心相的信仰与精神世界。②比量智的产生不能离开现量智,比量世界通过逻辑推理的启发而与超越名言逻辑的现量世界相通。《理门论》说:“‘余所说因生’者,谓智是前智,余从如所说能立因生,是缘彼义。此有二种:谓于所比审观察智,从现量生或比量生;及忆次因与所立宗不相离念。由是成前举所说力,念因同品定有等故。是近及远比度因故,俱名比量。”现量智的产生源于胜义宗法智的因或现量感觉所生之智。比量与现量所证的世界不同,比量智来源于现量智启发之智慧及对佛教信仰的开悟,这是近因;也产生于通过“三支论式”逻辑推理记忆起的因法与宗上之法间不相离关系 （同品定有、异品遍无）的念,这是远因。远因与近因相沟通而启发比量智。

王恩洋认识到佛教信仰与逻辑世界的不同。③他说:“佛教之论争自亦有与哲学异者,则皆以圣言量为最终抉择,故万变而不离其宗。设离其宗,则非佛教矣。”[9]409-410舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中把现量和比量划分为可感知的世界和构造的世界;[8]该书第二、第三部分的论证基于西方心理分析基础上对精神和物质世界的认识理论,并不符合佛教的文化和思想特质;佛教缘起的理论也不能用感觉性点刹那来解释,但他对佛教逻辑所面对的两重世界的划分则是卓见。④对于陈那的新因明学说,现量世界是佛教智慧达到和认识的真实的信仰世界,而比量则是通过逻辑推理而被启发的既不违世间又不违理量、通过名言逻辑达到认识并与现量世界相沟通的经验世界。《理门论》新因明的实质就是通过现量比量世界的沟通并最终达成对佛教信仰的开悟和笃信。启发智慧并证成佛教信仰是理解《理门论》宗、因、喻关系及“三支论式”逻辑推理实质的思想根源。

佛法以实证胜义为最高,以超出言辩为至上,不同于形式逻辑以名言为真和以思辨为极的世界。佛教之精神心灵与真理不可以形量确定,本质上属于现量而无从立论。佛教智慧之成,在佛与菩萨都为般若。虽然佛已然圆满而菩萨则稍有欠缺,但他们都具有超出一般世俗所谓的知识与智慧。《理门论》为启发智慧和证成佛教信仰服务,它本质上关涉超越名言和形式逻辑论域的精神世界,则新因明逻辑并不是纯粹意义上的形式逻辑体系。《理门论》宗、因、喻三支关系及“三支论式”推理形式的基础是启发立敌之智和证成佛教信仰的智慧,与“三段论”为代表的西方形式逻辑求取知识的方法不同。

《理门论》“三支论式”推理方式适应古代印度各思想及宗教派别论辩和证成本派观点的需要,产生了先出所立之宗的结论作为论辩主张,后出因、喻二支,分别作为论证之小、大前提的推理形式。如:声是无常 （宗）,所作性故 （因、小前题）,诸所作者性皆无常 （喻、大前提）,如瓶盆等 （同喻）。诸是常者皆非所作,如虚空等 （异喻）。

以共许极成之因、喻证成不共许极成之所立宗。因支作为小前题,以“遍是宗法性”反映因与宗有法的不相离关系,这种关系立、敌都比较容易找到而共许极成。论证的关键在于作为大前提的喻支。它反映因与宗上有法之法,即中词与结论之谓词 （大词）的不相离关系。这是立、敌双方不容易共许极成的方面。以最少的实例 （至少一个）,如同时具有所作性及无常性的最常见事物瓶、盆等启发敌者认识到所作性因与无常法之间的不相离关系。同样,以最少的异喻实例 （如虚空）证成非宗法与因性的相离性,实际上进一步确定了所立之因性真包含于所立之宗法 （宗上有法之法）之中的不相离关系,加上“遍是宗法性”之因所确定的宗有法真包含于因性的不相离关系,“三支论式”以最少和最经济、同时也最容易和最有可能找到并得到立、敌双方共许极成的实例达到启发敌论者智慧和证成信仰的逻辑目的。可以看出,如果同喻没有一个实例可举,则所立之宗不能成立,至少一个实例是喻支通过宗、因关系（即因性与宗上有法之法的关系）反显因义,启发智慧而成立“三相因”之后二相的必要条件。所以,同异喻法的出现不是为了归纳出因性与宗上有法之法的不相离关系,而是通过启发智慧而证成所立之宗,至少一个喻例从归纳逻辑来说是不合理的。⑤《理门论》针对同法喻和异法喻的证宗作用说:“喻有二种:同法、异法。……前是遮诠,后唯止滥;由合及离比度义故。”《述记》解释说:“名言但诠共相,不能诠表诸法自相。以自相离言说故。诠共相要遮遣余法方诠显此法。……故一切名言欲取其法要遮余次法 ,无有不遮而诠法也。”[4]卷三,页十八左同法喻的证宗作用依靠遮而显诠,这与形式逻辑推理方式不同,是依据联想和开悟而升起智慧的证宗方法。所以,只需要同喻与异喻至少一例,就可以由“合”或“离”而证成宗义。

陈那要求“同品定有”而非遍有,这样,以最少的喻依要求更加方便地建立因法与宗上有法之法间的逻辑联系,以此启发敌智而证成宗支。《理门论》明确说:“为显于此不相离性,故说喻言”;又说:“然此因言唯为显了是宗法性,非为显了同品、异品有性、无性,故须别说同、异喻言。”喻支并不是独立于因之外的项,也不是必不可少的,它的作用只是显示和助成宗、因关系及“因三相”的证宗功能。新因明之果是带有宗教直觉思维特性的智慧果,并不是形式逻辑的因果之果,不能进行简单对比研究。

二、两个世界与宗、因关系

“三支论式”的宗支由宗上有法和宗上之法两个宗依组成,分别是所立之宗的主项、前陈与谓项、后陈。从逻辑推理论式上看,宗、因关系可以从宗有法与因法、宗法与因法两个方面进行考察。

（一 ）因法开智人

对于宗有法与因法的关系,《理门论》说:“因与似因,多是宗法。”《述记》解释说:“意因多分是宗家法。如六不定及四相违并正因,谓遍是宗法性是宗家法。其四不成于宗上无名为不成,既不成因即非宗家之法。”[4]卷一,页十四右即便是不定或相违因 ,也能够与正因一样符合“遍是宗法性”的因第一相而成为宗上有法之法。这里注意到,所谓“似因”也是可符合“遍是宗法性”的因法。陈那提出的“九句因”中并没有排除不定与相违因,只是排除了不成因,并不能通过“九句因”来消除不符合因第二相“同品定有性”和因第三相“异品遍无性”的不定与相违因。陈那并不是依据严格的形式逻辑推理规则提出“因三相”的。《理门论》说:“岂不以乐所成立合说为宗,云何此中乃言‘宗’者唯取有法?次无有失,以其总声于别亦转,如言‘烧衣’,或有宗声唯诠于法。此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许,于同品中有、非有等亦复如是。”陈那并不急于通过提出消除不定与相违因的推理论式辨明正因,而是指出:前面“多是宗法”中的“宗”既可以是“有法”,则此“宗法”是“宗上有法之法”,也就是“因法”;也可以因为“或有宗声唯诠于法”而指同样作为“宗上有法之法”的能别法 （后陈法）。在此基础上,规定“宗法”必须“立论及敌论者决定同许”。这里的“宗法”包括“因法”和“能别法”,它们都是“宗上有法之法”。

（二 ）六因释义

“九句因”并不完全符合立足于名言之上的形式逻辑推理规则,但陈那认为这足以证成所立之宗。他提出包括“言生因”与“智了因”的所谓“六因”论,通过“六因”对立敌智慧的启发而觉悟佛教信仰并证成所立之宗。这是新因明联系离名言之现量世界与逻辑推理之比量世界的桥梁。

《理门论》所说之因有六种,其中生因三种,为“言生因、智生因、义生因”;了因三种,为“智了因、言了因、义了因”。立论者立宗而开悟敌智称为“生因”;敌论者通过“生因”领悟和理解立论者的主张和观点,称为“了因”。《大疏》认为生因之中“言生因”最重要:“谓立论者立因等言,能生敌论决定解故,名曰生因,故此前云:‘此中宗等多言名为能立,由此多言开示诸有问者未了义故。’”[3]卷二,页十六左、右可见,“因法”的重要作用在于“悟他”而非“自悟”。《大疏》认为在三种了因当中,“智了因”起主要作用:“故他智解正是了因,言、义兼之亦了因摄。”[3]卷二,页十七右又说:“分别生、了虽成六因 ,正意唯取言生、智了。由言生故敌证解生;由智了故隐义今显。故正取二为因相体 ,兼余无失。”[3]卷二,页十七右“言生因”以名言逻辑使“敌、证解生”而求真,“智了因”启发比量而使敌、证开悟胜义信仰,开示由隐而显之现量未了义,即通过比量智启发现量智,而使“能生敌论决定解故”的证宗目的得以实现。

对智了因证宗的重要作用,《因明正理门论新疏》说得很明确:“‘此 ’者,宗法。‘唯 ’者,决定。‘证了因 ’者 ,即智了因 ,‘敌证 ’者 ,智。‘依 ’者 ,依托。宗法独力不能成宗,依托智力方能立宗。”[10]卷一,页二一右“今此唯依证了因故 ”说明智了因证宗的重要作用。《述记》解释“非如生因由能起用”说:“言‘非如生’等者,如种为芽生因,不由智力知故为因,不知故亦可为因。但有种有生芽之用,既是其因。不由知与不知方成因也。言了因者,要由共了知方得成因也,故言‘非如生因由能起用 ’。”[4]卷一,页十七右至十八左言生因能否成为启发敌智的智了因,有能否觉悟立敌智慧而共许极成的前提,原因不在于知与不知,而在于生因能否启发“为开智人慧毒药”的因法智慧而“共了知”。

（三）两个世界的沟通与因法证宗

“因与似因,多是宗法”表明,宗有法与因法的关系应符合“遍是宗法性”的因第一相。宗法作为宗支的谓项、后陈法、能别法,与作为宗支的主项、前陈法、所别法的有法共同组成宗支。但所立之宗是有待证成的结论,并不是立、敌共许极成的。因此,作为宗上有法之法的宗法要依靠同为宗上有法之法的因法证成。《理门论》在说宗有法与因法关系之后说:“此差别相,今当显示:宗法于同品,谓有、非有、俱 ;于异品各三 ,有、非有及二。”《述记 》说 :“‘宗法 ’者 ,即遍是宗法性也。”[4]卷一,页十四右这里的“宗法”指作为宗上有法之法的因法,同品异品的规定提出“九句因”规则,蕴涵因法与宗法的关系。

“三支论式”先立所要证成之宗,即结论在前而论证之因在后,体现宗法与因法关系的“九句因”规则必须除宗有法,因同品、异品中只有除去宗有法之同品才能避免循环论证。郑伟宏认为,九句因中同品、异品都指宗同品与宗异品,并且九句因中同、异品均除宗有法。[2]89-90这是很正确的。《理门论》说:“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许,于同品中有、非有等亦复如是。”这里的“宗法”要求决定同许,因此并非仅指宗支中的宗上有法之法,而是指能够成为宗上有法之法的因法。《理门论》说:“于其同品有、非有等亦应随所应当如是说,于当所说因与相违及不定中,唯有共许决定言词说名能立,或名能破。非互不成、犹豫言词,复待成故。”从宗法与因法关系的角度说明符合什么条件的因法才能成为证成宗上有法之法的问题,即在九句因中如何辨明正因。显然,这个条件是“决定共许”,不但能立的正因立、敌决定共许,而且,立者所立因法之过与敌者所指出的立者之过也必须相一致而“立、敌俱许”。

纯粹的形式逻辑推理并不能证成不除宗的所立之宗,立足于名言的逻辑推理和知识能够达到的比量世界与新因明最终通过启发智慧和开悟胜义所达到的现量世界不同,但共相与自相、世间与出世有联系。王恩洋说:“故所立之宗,有法差别,必皆极成。然所立宗义,又必不违世间,不违理量,不违比量等。然约定俗成之名言,自他共喻之辞理,名词概念之明解,命题判断之正知,乃治因明者必备之知识明智也。”[9]412-413蕴涵在宗、因关系 （即由因三相与九句因所规定的规则和内容）中的言生因启发敌者智慧,以智了因联系和沟通现、比量世界,这是“三支论式”逻辑形式能够证成所立之宗的关键线索。为什么要强调“共许”?只有立、敌共许,才能更好地启发敌智,由共许因法证成不共许之宗。陈那所说同品为“邻近均等”和“相类似者”,并非“相等者”。《理门论》中属于似能破的“无异相似”和“可得相似”都强调不能宗、宗或宗、因相等。所以,宗有法不以宗之后陈法所规定的同品或异品来限定其“论域”,而是由其与因法的关系 （表述为因支,满足“遍是宗法性”）来限定外延“邻近均等”或“相类似者”的可能性完全存在。

单纯依靠纯粹形式逻辑的推理规则并不能完全解决和认识陈那因明的宗教性质与逻辑特征。《理门论》说:“若如其声两义同许,俱不须说,或由义准一能显二。”《大疏 》解释说:“‘声 ’谓有法,‘所作性’因,依此‘声’有,若敌证等闻此宗、因,如其‘声’上两义同许,即解因上二喻之义,同、异二喻俱不须说 ,或立论着已说一喻 ,义准显二。”[3]卷四,页十六左仅仅以因支所显示的宗、因关系就可证成所立之宗,其前提是“解因上二喻之义”。而通过因支能够了解同、异二喻之义的条件就是:体现宗、因关系的言生因能够通过启发敌者智慧而使其认识“不除宗”的智了因,从而以共许之因法证成不共许之宗并开悟佛教信仰。联系和沟通两个世界的宗教逻辑是陈那新因明的“义准”,表现在宗、因、喻组成的“三支论式”推理形式之中。

陈那新因明本质上是佛教逻辑并体现特有的宗教思想特征,《理门论》的“三支论式”逻辑处于名言思辨的世俗知识所达到的比量世界,但他所面对和解决的实质上是离名言的现量世界的最终信仰问题。这与西方“三段论”这样的形式逻辑所面对和解决的知识问题从 （在）本质上并不相同。佛教作为宗教,有着自己严格、完善而独特的一套关于修行的科范戒仪,通过修行开启智慧,实现对最终信仰的彻悟和解脱。佛教所面对者并非仅限于逻辑或知识的领域,强调以智慧贯通,这是《理门论》新因明由言生因启发敌证者智了因为果逻辑的思想基础。

三、《理门论》立、破之则与宗、因、喻关系

《理门论》在论能立时说到共有五种似宗、四种不成似因和八种似喻,可以看出:一方面,在陈那新因明中,宗、因的真与似、成与不成如果从立论者的角度看与喻支没有直接联系,它们的存在是相对独立的;另一方面,从立论者能立的角度来看,喻支的真与似、成与不成都与宗或因有关系。从新因明逻辑来看,至少宗、因是可以独立存在的,而喻支却不能独立存在,它的真与似、成与不成要与宗或因发生联系。《理门论》说:“为于所比显宗法性,故说因言;为显于此不相离性,故说喻言;为显所比,故说宗言。”因言与宗言都是在“为于所比”和“为显所比”的所立比量意义上“故说”的。喻言在所立比量的基础上显示宗、因“不相离性”的关系,喻支的建立是为了显示宗、因关系和助成所立之宗。喻支的功能实质上是显示宗、因关系 （喻体）和启发敌证之智（喻依）的结合。

陈那《理门论》新因明强调自悟、悟他而启发智了因,立足于佛教信仰的现量世界与立足于名言逻辑的比量世界之联系在于:宗、因、喻组成的“三支论式”推理形式能够使敌者开悟智了因,证成所立之宗。《述记》说:“立因但遍是宗法义显,同有、异无不彰,令解宗之见不至究竟。今以喻重显同有、异无二相,令解宗之见至其喻极,故云见边也。”[4]卷三,页十五右喻的作用在于通过“同有、异无 ”来揭示“遍是宗法性”所蕴涵的不除宗的“究竟”之义。《大疏》说:“由言生故敌证解生;由智了故隐义今显。故正取二为因相体,兼余无失。智了因唯是生因果,而非生因因……言、义二生因为智生因果,为智了因因。”[3]卷二,页十八左言生因与智了因不相离（“正取二为因相体”）,智生因自悟而为言、义二生因之因,启发敌智而悟他为智了因。智了因之果显示新因明作为佛教之宗教逻辑的根本性质,即,“三支论式”推理启发敌智而证成所立之宗的智慧。

抛开形式逻辑推理形式的限制,从新因明逻辑性质上说,蕴涵了智生因从而可使喻法启发言生因与义生因的因法,实质上具有形式逻辑大前提的功能,因为大前提所蕴涵的宗上有法之法与因法的不相离关系已经包含在可启发敌论者智了因的所立之因法的智慧中。这样,新因明宗、因、喻的“三支论式”推理形式不同于“三段论”推理形式的合理性及其原因就可以得到解释。《理门论》不改变宗、因、喻三者的推理顺序与方向,这与其强调所立之因启发智慧和觉悟佛教胜义的立、破之则有关。

四、佛教世界与《理门论》“三支论式”之关系

从《理门论》研究实践来看,陈那因明逻辑处于感觉佛教圣义的世界中,其宗教思想性质补救了处于构造逻辑世界中推理论式除宗有法的不足;从陈那因明学的宗教逻辑思想性质来看,并不具有发展到必然性推理的可能性。法称对陈那因明学的改革和发展,从其逻辑性质来看,只是形式上的完善与修补,并不具有实质性意义。从法称因明仍然保留了陈那因明的基本逻辑论式与推理方向即可看出,它并没有改变陈那因明所具有的基本宗教思想性质与特征。陈那因明的思想性质是其所属佛教世界的应有之义,并且始终左右其逻辑发展。

“三支论式”不属于纯粹的形式逻辑,它既不是演绎推理,也不是归纳推理。从陈那因明的宗教性质出发,“三段论式”达到了必然性水平,因法是证成所立之宗的必要充分条件,而且宗、因之间存在必然性联系;从新因明的逻辑推理论式来看,则它并未达到演绎推理的形式推理水平,只是达到了或然性比较高的归纳推理水平。法称的改革提高了陈那因明的必然性程度及逻辑推理论式的合理性水平。但是,法称所做的改革与进步限定在以名言思辨为基础的比量范围之内,因明的宗教逻辑性质并未改变,仍然不是西方严格意义上的形式逻辑推理。

“三支论式”的逻辑推理论式是陈那为了面对和解决宗教信仰问题并方便论证和启发敌证之智而建立的名言思辨工具,本质上带有佛教直觉思维方式的性质与特征。⑥三支推理论式形成了宗、因、喻相联系的独特推理方向、顺序和形式,这都与三段论等形式逻辑面对和解决知识问题的规则和要求不相一致。

三支论式强调言生因启发智了因之果,推理论式的作用在于以更有效的形式进一步显示智生因。通过言生因与义生因证成所立之宗,最终启发敌证者之智了因而令其开悟。《理门论》宗、因、喻关系显示了服务于佛教信仰的宗教性质与逻辑特征。现量与比量世界的联系线索与方式决定了因明逻辑的论式特征,从而构成了“三支论式”的完整推理形式。《理门论》强调自悟与悟他,宗、因、喻组成的推理论式符合启发以智了因为果的独特证明方法。这是陈那新因明联系和沟通宗教信仰与名言逻辑世界的应有之义。

注 释:

① 王恩洋:《中国佛教与唯识学》,见朗宇法师主编:《宝庆讲寺丛书:中国佛教学者文集》,宗教文化出版社 2003年版,第 412页。王恩洋认为:“因明纯为辩学。”他说:“因明复何如乎?以吾浅见之所及,则觉因明之范围至狭也。既不言正名,又不言求知,而只言立破。……虽言现量比量,然此但为立破之智,实非因明之所详。则因明智取唯在于‘辩’而已。”所谓“立破之智”就是新因明启发立敌之智和开悟佛教胜义,达到宗教信仰的逻辑智慧。

② 《理门论》说:“故说颂言:有法非一相,根非一切行,唯内证离言,是色根境界。意地亦有离诸分别,唯证行转。又于贪等诸自证分,诸修定者离教分别,皆是现量。”现量世界是远离名言而内证之自相,也是在禅定修习中离开闻、思之慧对教义的分别所达到的由开悟而认识信仰的宗教性、精神性的世界,联系两个世界的桥梁就之一就是新因明逻辑。

③ 王恩洋:《中国佛教与唯识学》,宗教文化出版社 2003年版,第 413页。王恩洋说:“然则因明者,乃成智慧之应用,而非求智慧知识之方法也。既非求知识之方法则何贵乎?曰:‘能立与能破,及似唯悟他。’仁者有己立立人之心,圣贤有先知觉后知先觉觉后觉之义。”他的研究已经认识到因明逻辑与西方求知识之方法的形式逻辑不同,因名 （明）逻辑具有悟他以及先知觉后知先觉觉后觉的启发之义。但他又认为“因明纯为辩学”,“以吾浅见之所及,则觉因明之范围至狭也。……虽言现量比量,然此但为立破之智,实非因明之所详。则因明旨趣唯在于‘辩’而已。”把因明逻辑推理形式之“辩”与“但为立破之智”的智慧之应用分开,这显然是有矛盾的认识。因明成智慧之应用,则必定以其应用而启发智慧,由此才能实现悟他并证成佛教信仰的功能。所以,具有先知觉后知、先觉觉后觉的启发之义的因明逻辑的论域范围不会狭窄。

④ 舍尔巴茨基:《佛教逻辑》,商务印书馆 2007年版,第237-238页。舍尔巴茨基说:“两个世界——先验的非想像之实在与假象的或经验的世界——是绝不相似的。”又说:“他们 （逻辑学家）为如何重建因为假定两个完全不同的知识来源而分裂了的知识之统一深感棘手。这一基本问题的解决显然在于同时在绝对实在与经验实在的鸿沟间架起桥来,而既然实在只是效能,构造性的表象活动只是逻辑,这样也就在逻辑及其效能之间建立了某种联系。”从心理活动方面分析,则先验的非想象之实在世界与假象或经验的世界可以说是绝不相似的。舍尔巴茨基用逻辑来架设两个世界的桥梁显然是不全面的,因为形式逻辑不能够认识和达到先验的世界。两个世界的联系只能是启发智慧而达到和认识佛教信仰,沟通现量和比量世界的佛教因明逻辑,这与基于名言概念进行判断的西方形式逻辑完全不同。

⑤ 巫寿康:《因明证理门论研究》,中华书局 2007年版,第23-25页。巫寿康以形式逻辑演绎、归纳的推理形式研究《理门论》,认为同喻依是《理门论》推理中的归纳成份,并且进一步把因的第二相、九句因的第五句因叫做归纳成份。这显然忽视了陈那新因明启发智慧而证成信仰根本不同于西方形式逻辑的宗教性质。

⑥ 巫寿康《因明正理门论研究》第 61、62页引日本学者村上专精《佛教论理学》一书中“关于三段论和因明论式的不同点”的结论中,有与此相近的认识。

[1] [印 ]陈那.因明正理门论本.玄奘,译.南京:金陵刻经处,1957.

[2] 郑伟宏.因明正理门论直解.北京:中华书局,2008.

[3] （唐）窥基.因明入正理论疏.南京:金陵刻经处,1896.

[4] （唐）神泰.因明正理门论述记.南京:南京支那内学院,1923.

[5] （唐）智周.因明入正理论疏后记∥续藏经:第 86册.上海:商务印书馆,1923.

[6] 金岳霖.形式逻辑.北京:人民出版社,1979.

[7] （唐）文轨.因明入正理论疏.南京:南京支那内学院,1934.

[8] [俄 ]舍尔巴茨基.佛教逻辑.北京:商务印书馆,2007.

[9] 王恩洋.中国佛教与唯识学∥朗宇法师,主编.宝庆讲寺丛书——中国佛教学者文集.北京:宗教文化出版社,2003.

[10] [日 ]宝云.因明正理门论新疏.瑛光寺藏版,日本弘化二年。

【责任编辑:赵小华】

B948;B81-093.51

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1000-5455（2010）06-0082-07

2009-10-12

肖建原 （1970—）,男,陕西高陵人,哲学博士,陕西师范大学宗教研究中心博士后。