差序格局、礼与社会人格——再读《乡土中国》

潘建雷

差序格局、礼与社会人格
——再读《乡土中国》

潘建雷

每一类型的社会都有一整套塑造自身的社会团结与理想人格的体系,那么中国传统的“乡土社会”是什么呢?差序格局可以说是民国一代的学者反思乡土社会的秩序的重要概念之一。费孝通先生试图以“差序格局”来说明传统乡村社会中的人如何组织和再生产社会关系;可以说,这个概念成为所谓的“社会学的本土化研究”的基石和范式。文章以重新考察差序格局与“伦”的内在紧张为出发点,反思差序格局解释乡土社会的秩序的得与失,并简要讨论了差序格局的后续研究的一些偏差。文中重新回溯了“礼”的本义,阐释了“礼”如何塑造了社会关系的伦理化和人的社会人格,以试图进一步理解礼对社会秩序的实质意义。

差序格局;社会人格;礼

费先生这一辈的学者有一种深切的忧患意识,因为当时的中国已经步入了一场巨大的变化。这场变化不同于前人所谓的因循之变,按钱穆先生的说法,其本质是一场酝酿已久的大病变,中国社会的人心秩序与社会体统的“生原”面临着全面的挑战与危机[1]25-28。可以从社会学的角度来思考这场危机,按钱穆先生的说法,中国社会的组织形态,大致可分为四类:城市、乡镇(镇与乡村)、山林、江湖,其中的乡村则是人心秩序与社会体统的发源地[2]227-236;用梁漱溟先生的话说,“中国文化有形的根是乡村,无形的根就是老道理”[3]613。然而,自20世纪前后开始,这个“有形的根”遭遇了一次前所未有的恶劣处境,傅筑夫先生曾这样描述,“帝国主义的经济掠夺,地主商人高利贷业者的榨取,军阀官僚的强制搜刮,土豪劣绅的跋扈,民团土匪的横行,天灾的频发”[4]492,结果导致了“农民离地”、“地权集中与外流”、“社会组织解体”等情况[5]1,40,人群相处的老道理这个“无形的根”也随之瓦解,而且“有一直下去不回头”的趋势[3]606。总而言之,乡村社会与中国文化遇到了一次未曾有过的千年变局与总体危机。

面对乡村的这种局势,当时主张社会改良与建设的学者大致有两种取向,可以总结为,“从传统的要素中去重塑中国”与“从国际资本主义的扩张中去寻找中国”。总体而言,费先生是两种取向兼而有之。一方面,费先生深切认识到,“中国被迫进入世界社区”[6]124,“现代工商业的势力一日千里地向内地侵入,内地的范围日渐缩小”[5]121,结果就是乡村传统手工业(尤其是织造业)的迅速衰败,进而导致农村地权流失,就靠近现代城市的沿海省份而言,“80%以上的农民已经是佃农了”[6]121,“许多农民离开土地,变为没有土地的劳动者。他们拥挤在通商口岸,或者做工,或者当歹徒。那些留在乡下的人挣扎着,他们面临着高压之下的苛刻的税收、租息和利息。他们已到了穷途末路。”[6]130土地租息经济日益破败,加之军阀、以通商口岸为依托兴起的买办、黑社会等群体的兴起,也进一步削弱了士绅在社会结构中的地位,整个社会结构在发生巨变[6]130。与此同时,费先生又说,“虽然中国的许多方面被修正,被新奇的外表所掩饰,但传统的中国并没有过去。……社会结构的本质还是和以前一样起作用”[6]124。但是费先生很明白,社会结构的这种作用,如果不及时对挑战做出回应,就难免沦为历史的残渣。他指出,总体危机需要总体改造,这不仅仅是简单提高技术、改进生产就能实现的,他认为重要的一环就是“社会再组织的问题”[7]210。既然是“社会的再组织”,就需要重新认识社会原有的组织机制是怎么回事。如果说《江村经济》与《禄村农田》主要是讨论了生产的组织化与秩序问题,那么《乡土中国》(以及《生育制度》)就紧接着讨论了社会关系如何形成体统的问题,用费先生的话说,“中国基层传统社会里的一种特具的体系”[8]序言,3。一言以蔽之,人的“社会化”与社会秩序再生产的机制是什么?

一、“差序格局”与伦的紧张

费先生以差序格局这个概念来说明乡土社会的社会结构,书中有如下两段直白、形象的文字:

“……我们的社会结构本身与西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”

“以‘己’为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。”[8]32-34

从中可以看出,社会结构之所以可能,是因为“推己及人”。费先生认为,推己及人,首先承认一个“己”,一切价值都以己作为中心来衡量,推是自我的“私人联系的增加”,因而,社会就是一根根私人联系构成的网络,差序格局则是“以自己作中心的社会关系网络”。但问题是,在这个关系网里,我们只能看到个人的简单加总,还看不到作为“自成一类”的社会及其秩序,或者说“社会体统”。并且,费先生认为,“中国传统社会里的一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”[8]38。按此推理,乡土社会中的人似乎就成了一个表面上处处与人和善,但暗地里时时为我的“自我主义者”。这个判断显然不足以解释乡土社会如何“成群”的问题,反倒是说明了乡土社会“非社会”与“反社会”的根源。费先生自然也意识到了这个问题,他补充到,每一种关系就是一根绳子,而每根绳子“都被一种道德要素维持着”[8]45。可是,道德要素如何约束一切都是以私人利害为出发点的自我主义者,我与他人的关系又如何能是道德关系,而不是纯粹私人的利益关系?费先生本来试图用差序格局来说明,乡土社会中的人,人我、群己界限是异常模糊和相对的,然而我们从他的论述中似乎看到了两种矛盾的观点,到底是自我主义者、还是道德人。费先生进一步指出,“传统社会里所有的道德也只在私人联系中发生意义”[8]40。这里,我们必须提一个问题,为什么父子关系、兄弟关系、朋友关系等社会关系就是特殊的私人关系,而不是一种普遍的道德关系,是不是只有公民与公民、基督教徒与教徒之间的关系才是普遍的道德关系。还有,能否因为某一个人对父亲的贪污讳莫如深这样一种特殊情况或者说道德关系的损坏状态,就认为乡土社会的父子关系就不是一种道德关系;反过来说,如果这个人以“为官当为公”的道德准则去痛骂他的父亲,固然是有些“大义凛然”,不过我们是不是也要说他不孝呢。可见,以一种简单的私人联系来解释乡土社会的道德状态,并不能说明社会关系的道德性如何产生,因此也就只能说道德是外在的“绳子”了。

这种公—私的紧张,在费先生解释“伦”时体现得最为明显。费先生认为,差序格局或者说乡土社会的人的根本在于人伦,伦就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”[8]35。简而言之,伦就是“有差等的次序”。如果按照差序格局的伸缩性来推理,那么乡土社会中的人可能是包容了全部社会关系的、完成的社会人,也可能只是一个“无亲无故”的纯粹私人,于是,社会的意象就可能是有条理的、有纲纪的差等秩序,也可能是人际关系若有若无的一盘散沙。事实上,费先生在儒家的“伦”到底是“从我从羊的义(義)我”,还是“一切自利的自我主义”这个问题上是“举棋不定”的,他一方面强调人伦的纲纪与有立体格局的社会结构,另一方面又特别强调自我主义、伸缩性以及网状化的社会结构,形成了一种难以调和的紧张状态。

可惜的是,继续研究差序格局问题的学者,几乎都沿着费先生的“自我主义”的说法来研究中国人的心性秩序。举个例子说,金耀基先生就以“角色”、“社会关系网络”来阐释差序格局这个概念,他认为“费孝通把伦视为差序,认为它指示着一个分有差等的身份秩序。不失其伦的意思是说,每一个角色关系在秩序中均有适当的位置,所有的角色关系都按照有关个体同自己的关系的亲疏远近程度而有差等”[9]8。这种观点,看似有道理,其实完全误解了乡土人,因为在父子关系中的儿子,根本不是“角色扮演”,而是乡土人的本质,因为“为人后者为其父母”[10]194。其实不论是港台的本土心理学派,还是大陆学者,他们的“人情与面子”、“自己人与外人”、“工具性差序格局”、“差序格局的理性化”以及“情境主义”等研究的主旨①不论是黄光国先生的“人情与面子”,杨中芳等研究者的“自己人与外人”,杨国枢的“家人-熟人-生人”模型,还是杨善华教授所说的“差序格局的理性化”,都试图重新解释差序格局这个概念在社会现实中的状况。但是,我们更多看到了实质的社会关系的退却与私利算计的增强,尽管这些研究者一再强调,“情”还是差序格局的核心要素,却不能说明,情如何导“引利”、如何形成规制利益的基本原则,因而所谓的“人情实践”就成了利益交换游戏。简单地说,这是一个几近掏空了的差序格局。参见文献[11-14]。,大体上都可以用孙立平教授的观点来概括之:差序格局绝不仅仅是一种人伦模式,更多体现了对一种社会稀缺资源进行配置的模式与格局[15]。简单说就是,是“利”而不是“义”构成了差序格局的轴心原理。大体来说,这些理论模式中的中国人就是一个在“情感”、“义务”与“利益”之间变幻莫测的魔术师与算计高手。因而,后续的研究都觉察不到费先生差序格局中的紧张状态了。其中,沈毅先生比较准确地把握了费先生思想中的两难状态,人伦之“义”还是在差序格局中占据了核心地位,“‘义’对‘情’与‘利’均构成了某种强制性限定,但在现实的具体实践中,‘情’常常为义所包容而不彰显,‘利’则不会轻易为‘义’所制”[16]。然而,沈毅先生以义包容情、义利相争相融的观点,一方面简单化了儒家学说中“情—义”的“藏/用”关系,这一点下文要重点讨论;另一方面,义与“私利”终究不能在同一人身上调和,这一点沈毅先生低估了纯粹的私利算计对“义”的损害,在这一点上,他与上述学者刻画的人的意象与社会的意象没有实质的差别,还是不能弥合社会关系中的深层裂痕,所以还是人际关系,而不是社会关系,并不能说明乡土社会的人心与社会结构如何实现一种统合的秩序。

这些细致的“利主导差序格局”的研究是否说明与解释了当下中国社会的现实,本文中不敢妄加评论;但是如果以这种人心秩序来直接对应差序格局这个概念,那就值得商榷了。阎云翔先生就曾严厉批评过他们的做法。阎先生认为,水波纹的比喻没能恰当表明费先生的原意,这个比喻让亲疏关系变成了“平面的、没有纵深感的蜘蛛网似的状态”[13],这是差序格局在后续的研究中,从社会结构纯粹沦落为人际关系网的重要原因。他指出,费先生的差序格局的主要意图是指向一个“纲纪差等的社会结构”,这是一个“立体结构”[13]。阎云翔先生这个评论可谓到位,只是要补充一点,差序格局同时也是指向一个“纲纪差等的人心秩序”的。不过,阎云翔先生在这个问题上,有两点不足:第一、他承认费先生的“自我主义”与“一切以己为中心”的观点是儒家正统的伦理观;第二、他没有深入分析这种纲纪差等如何实现的机制,只是说“差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产,……通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度实现的”[17]。因此,如果说,在上文讨论的那些研究中,差序格局中“社会结构”蜕变成了流动的人际关系网,为人处事的道理蜕变成了“人情世故”,那么在阎先生的观点中,“差序格局”就把人推到了这个社会结构的对立面,“个体仅仅存在于一系列社会关系之中,并通过这些关系来不断地根据具体情境(即对方与自己的关系)来界定自己的位置、角色以及存在的意义”[17]。我们可以明显看到,社会成了僵硬的、让人无可奈何的等级秩序,而个人的规定性要么是委曲求全的小人,要么努力成为“呼风唤雨”、“垄断资源”的能人。总而言之,中国人就是以差序格局为界限,在其中游移不“定”。相比之下,人与社会的裂痕其实比上述的看法还要难以弥合。阎先生的这种理解只怕未必符合费先生在讨论“礼治秩序”时,人是主动服膺礼来实现个人与社会“通家”的观点[8]71-75。因此,笔者认为,阎云翔先生也在一定程度上把“变质的伦理关系”与“已经僵化、扭曲的社会体统”当作儒家正统的伦理与体统观,因此,他没能看到维持这种纲纪差等的社会动力学要比他所说的更为复杂,也更为“正道”。

实际上,在费先生差序格局中的两难背后折射出了中国人本身的困境,对此,同时期的梁漱溟先生给我们处理这个问题提供了一个思路:

“西洋人在近代才有了‘我’的自觉;从‘我’的自觉,开出一切皆以个人为本位,对外抗争,向外用力的风气。此一风气传入中国,恰好使固有的掉转过来;以自己为重,以伦理关系为轻;权利心重,义务念轻。从让变为争,从情谊的连锁变为各自离立,谦敬变为打倒,对于亲族不再讲什么和厚,敬长尊师的意味完全变了,父子、兄弟、朋友之间,都处不合适……”[18]56

尽管梁漱溟先生关于西洋风气败坏伦理秩序的这一观点,可能没有那么全面考虑到乡土社会的家庭劳作方式的解体、社会组织的衰败、士绅的退化等要素的长期作用,但是至少梁漱溟先生告诉我们一点,就是不能根据“已经变质的人伦关系”来解释“伦”。为了更深入理解费先生的差序格局与乡土社会的本质,这里有必要考察一下梁漱溟先生对“伦”的解释。梁漱溟先生认为,“伦者,伦偶;正指人们彼此之相与。相与之间,关系遂生”[19]81。也就是说,伦实质意涵是人与人相成偶的意思,它是一种高于人我之分的关系。这非常清楚地说明了“人际”与“伦”的本义是截然不同的,人伦是诉诸人与人相互间的义务关系,比如父慈子孝等。梁漱溟先生对这种“相与之间”的关系的描述如下:

“吾人亲切相关之情,几乎天伦骨肉,以至于一切相与之人,随其相与之深浅久暂,而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈,子义当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友,乃至一切相与之人,莫不自然互有应尽之义。伦理关系,即是情谊关系,亦即是相互间的一种义务关系。”[19]81

可以看到,这种人伦的社会关系,确实如费先生所说,每一种关系都有一种道德约束,然而这种约束不是外界强加的,与当代的研究者鼓吹的“找关系、送人情、套面子”更有实质的差别。人伦是人与人相与之间的一种义务关系,这是梁漱溟先生所说的伦的要义,显然,自我主义是“推”不出这种义务关系的。

这里,我们必须重新回到“推己及人”①费先生晚年在纪念潘光旦先生的《推己及人》文章里,重新解释了“推己”与“及人”的意思,认为“中国文化有一种超越自己的力量”,推己与及人是中国人人格修养不可或缺的两面。这时费先生对“己”的理解远远超越了《乡土中国》中以“自我主义”来解释“己”,他认为,像潘光旦这样真正能知己、推己的人,才能水到渠成地实现“及人”,个人与社会才能毫无障碍地“通家”(见文献[20-21]),这一点本文第三部分还要进一步讨论。的意思。推己及人确实不否定“我”,可是它的首要要求是“尽己之心以待人、推己之心以及人”,也就是孔夫子所说的“忠恕之道”是为人的根本。“仁者,人也,从人从二”,这清楚说明,儒家的人的规定性不是个体本位的,而是一个社会人。这就是说,乡土社会中的人不是一个孤立的自我,他是浸没在人群之中的。具体来说,“推”的前提就是人作为“父子一体”中的儿子,“兄弟一体而分”中的兄与弟。这是一种社会人的规定,“推”要形成的不是父与子的个体关联,而是父父子子一体,是“我”的扩充,所以推己及人形成的人不是社会关系网,而是“社会关系体”。费先生曾说,乡土社会中人与人通常是“直接会意”的,文字甚至语言都是多余的。试问,若是没有这种人我无隔阂的状态,如何可能?

事实上,乡土社会真正的紧张不在于我与他人、人际之间的冲突,而是父与子、兄与弟、朋友之间如何在现实实践中形成“一体的社会关系”。用梁漱溟先生的话说,就是“我心与他心之相顺”[18]33,以及如何处理各种社会关系之间的紧张。倘若乡土社会就只是前一种冲突,那么以“私利”来主导人际关系,一切都可以通过算计解决,只有社会体统不再,秩序也无从谈起。因此,关键的问题在于,“社会关系”以何种方式、按照何种原理来形成一个有差序的统一格局?梁漱溟先生认为,以家庭为起点的伦理关系最契合中国人的心性,能让人们“理所当然”接受各种伦理关系要求的“礼俗安排”,乡邻朋友都以叔伯兄弟相称,依照相应的“五伦之义”对待之,于是乎,就以家庭关系为基础对各种社会关系依亲疏远近推而广之,以“伦理组织社会”[19]81。与费先生“推”出的差序格局相比,“伦理秩序”似乎是一种更为形象的社会秩序,然而梁漱溟先生也只是简单地提到了“教化、礼俗、自力”是维持伦理秩序的基本要素[18]33-40,而没有详细分析“相与之间”的具体过程与机制。梁漱溟先生说中国人为人处事“什么都大不过理去”[18]33,问题是义理是如何贯彻到人伦关系之中的呢?

费先生也曾讨论到这个问题,他很形象地说,一个人从一只“小畜生”变成一个成人,需要很长一段时间“去学习在社会中生活所需的一套行为方式”,去熟悉为人处事的道理,也就是所谓的礼、礼节、礼数等等。这个熟悉过程不是“自动”的,“一个小孩子在一小时中所受到的干涉,一定超过成年人一年中所受社会指摘的次数”[22]141。成年人已经忘记了他之所以能应付自如,“是无数次小摩擦里陶炼出来的结果”[8]7。费先生认为,成年人之所以能“主动服膺”礼,成为一个合格的社会人,主要有两点原因:一、乡土社会是一个生于斯、长于斯、老于斯的区域,传统能应付一切问题;二、“每个孩子都是在人家的眼中看着长大的,在孩子眼里周围的人也是从小看惯的”[8]6,“面对面的社群”与高密度的社会生活,没有给个体疏离乡人的机会。然而,这只是说明了“礼治秩序”的外在条件,并没有说明人与人之间相处的纲纪、道理的实现过程,更没有说明义理如何统摄社会关系。实际上,乡土人为人处事的道理,用社会学的术语说,这个社会关系体的社会行动的结构,要比费先生的朴素描述更为复杂与一贯,这就涉及“礼”的社会学意义。至于“差序格局”中的社会人如何形成一个礼治的“社会人格”,必须重新思考儒家倡导的“礼”的社会学意义,这是当前研究最为欠缺的地方,也是误解最严重的地方。

二、礼与社会人格的培养

从义理上说,礼之本在仁(人),礼首先是仁道即人道的外显,朱子注《论语·子罕》“文王既没,文不在兹乎”时说:“道之显者谓之文,盖礼乐制度也。”[23]110意思是说,有“仁心(人心)”方能有人道,“本立而道生”。具体地说,有亲亲、幼幼、长长、尊尊、贤贤之心,方能真正有与亲者、长者、尊者、贤者等社会关系的相处之道。行礼就是从容实践这些社会关系内含的人情与道理,如《荀子·大略》所言:“礼者,人之所履也。”倘若都如今天人这般无仁为礼,礼之意义就尽失了,蜕变为利益交换的伪饰而已。孔子曰:“人而不仁如礼何?”“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也。”(《论语·八佾》)对今天本末倒置的送礼之风来说,更是一针见血。这里的一个关键问题就是,倘若人人都有充分的仁心,儒家又何必如此大力倡导礼教,中国社会又何以阶段性陷入“强者脅弱、智者诈愚、唯利是图、唯力是视”的局面呢。苏东坡在《子思论》中说到,“恻隐足以为仁,而仁不止于恻隐。羞恶足以为义,而义不止于羞恶”[24]62。仁心(人心)不培植、不发育,如何能包容亲友、尊长于我心?因此,东坡以为儒家之礼“以养人为本”[24]79,培育仁心。这一点王船山在他的《礼记章句》的序言中,可谓一语道明儒家“仁—礼”的精髓:

“《易》曰:‘显诸仁,藏诸用’。缘仁制礼,则仁体也,礼用也;仁以行礼,则礼体也,仁用也。体用之错行而仁义之互藏,其宅固矣。人之所以异于禽兽,仁而已矣;中国之所以异于夷狄,仁而已矣;君子之所以异于小人,仁而已矣。而禽狄之微明,小人之夜气,仁未

尝不存焉;唯其无礼也,故虽有存焉者而不能显,虽有显焉者而无所藏。”[25]9

王船山的这段话可以做如下解释,首先,“礼之初,始诸人情,因其所安而为之节文”[24]78。《孟子·告子下》曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”[18]33-40,意思是说,人情,“统而言之则皆仁,分而言之则有序”[23]363,圣人因人情之所安而“制礼为定体”,待人以其仁心行礼,以礼化育仁心。其次,也是特别需要强调的一点,礼基于人情所安的“差序定制”既不是简单的水波纹的平面结构,也不是今天社会的“人情的大小多少”,按朱子的说法,是以“谨名分、崇敬爱”[26]873为体的“文化制度”。人情之所安,根据亲疏、尊卑、长幼、贤恶,人情藏用之义理是“毫厘必守”的,子事父、父教子、臣事君、君使臣,都各有其义理,“礼之所尊,尊其义也”(《礼记·郊特牲》)。这里试以孟子回答“齐宣王问卿”(《孟子·万章下》)为例,来简要说明臣事君之礼的内在义理。孟子认为,贵戚之卿,“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”;异姓之卿,“君有过则谏,反覆之而不听,则去”。“君有过,为臣当谏,异姓之卿更当时时谏君,否则便是‘妾妇之道’,若君执迷不听,就离去,事不义之君,徒然自取其辱而已;贵戚之卿,君有小过,当让异姓之卿谏,以免伤了亲亲之情,若有大过必谏,君若不听,就以宗室贤者代之,忠君之义是忠于社稷与黎民百姓,而不是对处于君位的某个人愚忠,这是名分与正名的本义。笔者以为,这恰恰是差序格局的纲纪与义理的坚硬性所在,每一伦都有它必须遵从的原则;所谓“仁,人心也;义,人路也”(《孟子·告子上》),“伸缩性”最多只能说是在有差等的伦之间有差等,事实上这都很容易引起误解,因为伦本身的义理是不能伸缩的,伦之间的义理差等也是不能伸缩的,如朱子《中庸》注疏所言,“伦,次序之体”[23]36,而不止是费先生所说的次序而已。而且,更为重要的是,这种“毫厘必守”的节文不仅仅是社会体统维护的需要,更是实现“以礼(理)养人”的重要一环,“因仁之实,有礼之名”“顾名思义”“因义育情”“因义导利”。在实践礼数的过程中,过与不及都是过错,“如有过差,是过而养人也”[24]79,因此曾子常有“战战兢兢,如履薄冰,如临深渊”之感(《论语·泰伯》),要“一日三省吾身”(《论语·学而》),唯恐有不仁之心、不义之举。可见,要在每一种社会关系中“恰如其分”“发皆中节”何其之难。因此“约之以礼”的要义在于“约之以理”,约之以严敬,约之以一以贯之的道理,让各人在社会体统中确立自己的位置与社会行动的义理,所谓“不知礼,无以立”(《论语·尧曰》)。一言以蔽之,儒家的人格培育与社会建设的方案,就是在社会体统的建设中成全社会人格,在个人社会人格的修养中完成社会体统的建设,这是礼对于社会建设与人格培养的双重功能,因此孔子说,“一日克己复礼,天下归仁”(《论语·严渊》)。下文就这一论断做简要的论述。

朱子《中庸》注疏说,“礼者,亲疏贵贱相接之体也”[23]36①儒家的贵贱不是指出身言,而指德与位言。有子对孔子的评价是,“圣人之于民,亦类也;出于其类,拔于其萃,……”(见文献[27]),可见礼是人与人之间实现“社会合和”(association)的方式,也是社会体统的再产生机制。这里必须指出,儒家的礼要实现的这种秩序再生产,与今天作为利益交换媒介的“送礼”是有本质差别的。或许有人会说,两者都是实现了秩序的再生产;其实不然,前者实现的是义理统摄的、纲纪清明的社会体统,有子曰,“礼之用,和为贵,先王之道斯为美,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语·学而》)。费先生所说的礼治秩序的要义在于礼的“外主严敬、内主和同”,这种和同不是一团和气,而是藏温润之情于差序的义理之中。相比之下,当今社会的礼物交换形成的只是私人利益的关系网而已,这种礼物交换是以“资本”的运作方式进行的,换一个堂而皇之的名称就是“社会资本”,因而一切的纲纪、道理、原则等坚固的东西都被夷为平地,所以这个关系网用水波纹与伸缩性来形容是比较合适的。言归正传,继而言之,儒家倡导的这种礼治秩序的再生产,社会的用力点主要是个人的“克己修身”,用钱穆先生的话说,礼治的精神是自治,“寄放在社会各人身上”[28]48。不过,为人处事要达到“克己复礼”的境界何等艰难,司马谈就曾在《论六家要指》中说,儒家是“博而寡要,劳而少功”[29]。可见,礼的修养没有日用之功是难以成就的。

儒家五伦以父子为天伦,德性之始,父子伦理①儒家认为母亲的“位”是在父亲之中的,《荀子·致事》:“君者国之隆也,父者家之隆也,隆一而治,二而乱。”《孝经》:“资于事父以事母,而爱同……。”因此,母,亲而不尊,母亲的权威是以父亲的权威为基础,形成一体的。对此,瞿同祖先生有深入讨论(见文献[30]),这里就不赘言了。是维持其他社会关系秩序的根本。这里不妨以后世持家准则的朱子《家礼》来看一看,家礼如何规范子女事奉父母,以此来具体考察一下礼的社会学意义。

“凡为人子者,出必告,反必面,有宾客,不敢坐于正厅。”

“凡子受父母之命,必藉记而佩之,实省而速行之,事毕则返命焉。”

“父母有疾,子色不满容,不戏笑,不宴游,舍置余事,专以迎医、检方、合药为务。”

“凡子事父母,乐其心,不违其志,乐其耳目,安其寝处,以其饮食忠养之。”[26]882-883

这些日用之间的细致准则贯彻了《礼记》“毋不敬”的原理,事奉父母事无巨细不敢怠慢。子女孝敬父母不应有二心,这一义理统摄了家庭生活的各个方面,因而礼的实践就只有纯一性,整个家庭的空间分布与时间安排都贯彻着“约之以礼、约之以一”的原则,这是礼为仁心之经纬,“经天地、理人伦”的意思。《孝经·丧亲》曰:“生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”这里终的意思,就如《礼记·内则》所言,“终身也者,非终父母之身,终其身也”。它是要求终子之一生敬爱父母。人之为人,在父母与子女的关系中,就是以父母为本、己身为末。更重要的是,这些礼节的实践不仅是一种子女突破个人的一己之身,以父母为出发点的“交互”行为,也是亲子包容父母于己心,成为自己心中的上位者,形成一种“父父子子”的秩序的过程。诚如梁漱溟先生所言,“所谓伦理无他义,就是要人认清楚人生相关系之理,而于彼此相关系中,互以对方为重而已”。[18]81有子曰,“孝弟也者,其为仁之本”(《论语·学而》),意思就是父子关系与兄弟关系的锻造是新生的社会人进行社会化的起点,要在人心中塑造一种差序格局的观念体系(ideology),必须对家庭这个基本的社会生活进行全面组织化开始。泛泛而言,其他诸种社会关系的实质过程都有类似的机制,按其亲疏、尊卑、长幼之不同,各有其分,相互之间负有相当的义务,形成一种立体的差序格局。对此,张东荪先生曾有如下评价,“在中国思想上,所有传统的态度总是不承认个体的独立性,总是把个人认作‘依存者’(depending being),不是指其生存依靠于他人而言,乃是说其生活在世必须尽一种责任,无疑为了这个责任而生”[19]92。这里因篇幅与水平所限,不能就每一种伦理关系的实现过程一一论述。

这里有必要再次重复一点,礼既然是亲疏贵贱相接之体,就是一种相互履行本分或者说义务的过程,克己绝对不是下位者与后学者简单的愚孝、愚忠、愚从,“曲礼”并不是让人一味委曲求全,而是要求下位与后学保持一种谦让与恭敬之心。这就是说,费先生所说的“无违”,儒家的讲法其实不是要求人一板一眼地从父、从长、从君,而是要无违于礼,无违于义,所谓“父义当慈、子义当孝、兄之义友、弟之义恭”。

在这个问题上,不妨还是以父子关系为例,这比其他伦理关系更能说明问题。礼治秩序最难处理的就是“父母不义”的伦理困境。《孝经·谏争》曰:“子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之,从父之令,又焉得为孝?”可见“义争”是基本的立场,不过《论语·里仁》还说:“事父母,几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”朱子《家礼》也说:“凡子父母有过,下气怡色,柔声以谏。谏若不从,起敬起孝,说则復谏;不说,与其得罪于乡党州闾,宁孰谏。”[26]882-883这就是说,父母纵有不义,子女的亲亲之心不可泯灭,孝之义就是要以父母为重,若是直行己志而伤了父母之情,伦理就荡然无存了,这是义的两难。费先生在《乡土中国》中曾提到舜的例子[8]48。笔者以为,舜帝的父亲瞽膄杀人,按法理要偿命,但舜作为儿子不能判定父亲死刑,舜选择逃离是两义相权的结果,逃离顾全了两种大义。若只是私人关系,以权谋私即可,何必逃离呢。血亲与礼义的对抗不仅是“君子”,也是平民百姓时刻都有可能面临的困境,同时也构成了中国历史的内在紧张,即以家族为中心的血统与士大夫学统/道统之间的冲突,确实是一棘手的困境。《论语·子路》中孔夫子说:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”这是因为父子伦理,人伦之本,关系到整个社会秩序。倘若是朋友有“攘羊”的不义之举,圣人必以朋友之义怒斥,不听则割席断交。孔子曾因弟子冉有为季氏聚财,胜过鲁王室,让众弟子“鸣鼓而攻之”。情义也可以杀人。父子相隐是在义对抗礼(理)之时“权"的结果,夫子曰:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)可见,权是义理限度之内的艰难选择,费先生认为的差序格局的伸缩性几乎是权的毫无敬畏之心了。

儒家以义理来统摄诸种社会关系,以礼来实践诸种社会关系,让各人通过每一重社会关系的实践进入与建设社会体统,同时也让各人步步提升,以义理养育“仁心”,这是儒家培育社会人格(君子)的基本模式。这里的“己”有两重意象,首先是在每一种社会关系按照义理来达成人我合和关系中的“己”,这个己的存在规定性就是在这种伦理关系之中的己,这与所谓的情境主义、“八面玲珑”实在是有本质差别;其次,以义理包容了诸种社会关系的“己”,这个己就是一个差序格局,一个义理统摄的社会关系体。因此,礼的实践是社会人格中这两重“己”的一动一静的统一与相互充实。《礼记·礼运》说礼有“固人之肌肤之会,筋骸之束”之效,正是说明了个人通过礼的实践实现一种人格的充盈状态,所谓“浩然之气,惟义所集”,“天下万世之君子,修己治人,皆以是为藏身之固”[25]10。相比之下,今日之礼,当真是“遗起本而务其末,缓于实而急于文”[26]873,各人在构建利益关系之间,消散于各种扭曲的社会关系之中,起着一种自我异化和消解人格的作用。

最后,还必须简要谈一谈差序格局研究中一直有争论的义利之辨问题。这里还是以朱子《家礼》为例:

“凡为家长,必谨守礼法,以御群弟子及家众。分之以职,授之以事,而责其成功。制财用之节,量入以为出,称家之有无以给。上下之衣食及吉凶之费,皆有品节,而莫不均一。裁省冗费,禁止奢华,常须有存有赢余,以备不虞。”

“凡属卑幼,事无大小,毋得专行,必咨禀于家长。凡为子为妇者,毋得蓄私财,俸禄及田宅所入,尽归之父母、舅姑,当用,则请用之,不敢私假,不敢私与。”[26]880-881

“分之以职,授之以事”,意味着每人皆有其“分”和“事”,各人安分的同时合力对物,合力“生”财,“分工易事”而一统于家与家长。至于“用”财,则量入为出,“皆有品节”,财用既合乎家庭的社会关系的长幼尊卑,同时也要“均一”,以保证整个家庭的稳定和绵延为目的。可见,家礼对“财”的第一要求,财要为“集体之用”,而不是据财为“一己私有”此乃“共财之义”(古时有禁止分家的法令)。《礼记·坊记》曰:“父母在,不敢有其身,不敢私其财。”日常生活常以分居的形式,因而兄弟长幼之间又有“分财之义”,而且凡是伦理关系中的亲戚朋友邻里之间,有彼此顾恤的义务,谓之“通财之义”。宋代以来直至近世的义庄、义学都是通财之义的具体社会形式。总而言之,财产随着人一起都分布于伦理关系之中。顾亭林在《日知录》(卷十二)论“财用”时曾指出,“古人制币,将以导利而布上下,以为民足民用,非以为人主之私藏也”[10]691,其义是一以贯之的。事实上,费先生在研究开弦弓村的赡养问题时就曾指出,“从纯粹的伦理观念出发,已足以阻止一个人随意出售他所得的遗产。继续保持土地拥有是子女孝心的表现。相反的行动就会遭到社区舆论的批评,认为上不道德的”[7]64。其中以义理来统摄、导引财利为共用、通用的做法,依然清晰可见。就上文提及的那些研究而言,笔者以为,人之欲利,如水之就下,如果只是如费先生所说,用一种外在的道德要求来规制各种社会关系中的利害关系,就犹如用泥土来抵抗汹涌的洪水,是难以真正形成一种真正的“社会”关系的,这不是儒家要塑造的差序格局的本义。孔夫子在《论语·宪问》说,“克、伐、怨、欲不行”“可以为难矣,仁则吾不知也”。压制私心不能成就社会人格,关键在于以礼的方式,用义理来突破一己私念,这是“克己复礼”为仁的大用之处。

三、一点讨论:士风与匪气

伦理秩序之所以能历经2 000年而不衰,其内在的生命力来自士大夫作为礼教担当者的言传身教,士指德言,大夫指位言。所谓“学为人师,行为世范”,可以说,师统实为道统之根基和主动力之一。因本文的主题与笔者水平所限,这里只能简要讨论之作为结尾。孔子说:“士志于道。”(《论语·里仁》)士道始于修身、继而其家,推而广之,治国平天下,心性之学与治平之道相辅相成。

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。”(《论语·泰伯》)正是因为士人维护正道的自强不息的精神,所以在中国历史上,即便出现政统坏于上的情况,道统还是能勉力统合社会秩序。可以说,中国的历史一大线索就是士大夫秉承道统坚守己道、兼收并蓄、实现儒家理想的历史,同时也是饱受蹂躏、不断抗争的历史。自汉唐以来,中国主流的政治理想是“陛下与士大夫共治天下”。士大夫在朝有外戚、宦官、武人、俗儒等势力的挑战,在野(社会)有土匪、流氓、帮会、乡愿的挑战。有人曾说,中国历史有小传统与大传统之别,其实,与其说是精英与民众的分立,不如说是儒家主流传统与各种末流传统争夺秩序主导权的格局。笔者以为,士大夫在政统建设与社会教化上的败落,很多时候是因为他们“太政治了”,以至于沦为了政统的附庸,丧失了士的恒心与德性,士大夫就蜕变成为纯粹的官大夫与土豪劣绅,也就是费先生在《中国绅士》中大为鞭笞的情形。不过,若是以这种变态的士绅来否定儒家确立的士大夫,却有些不公允。时至今日,更应该回到历史的进程中来看士大夫的劫数。

可以从顾炎武在《日知录》(卷十六)中对明代科举取士的评论,看看士大夫堕落的几许迹象:

“今日科场弊病,莫甚乎拟题。且以经文言之,初场试所习本经义四道,而本经之中,场屋可出之题不过数十。富家巨族延请名士馆于家塾,将此数十题各撰一篇,计篇酬价,令其子弟及僮奴之俊慧者记诵熟习。入场命题,十符八九……”

“率天下而为欲速成之童子,学问由此而衰,心术由此而坏。”

“昔人所须十年而成者,以一年毕之。昔人所待一年而习者,以一月毕之。成于勦袭,得于假倩,卒而问其所未读之经,有茫然不知为何书者。故愚以为八股之害,等于焚书,而败坏人材,有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十人也。”[10]944-946

结果就是“自万历以上,法令繁而辅之以教化,故其治尤为小康。万历以后,法令存而教化亡,于是机变日增,而材能日减”[10]519。继而满清夷族入主中原,病入膏肓的士族自然拗不过长枪铁骑。满清政权的部族私有性质,从一开始就决定了真正的士的命运就是或死或隐。乾嘉考据之学风盛,教化之风却衰,然而,无治平之道的学风,始终都是故纸堆中的“虚学”;所以钱穆先生很感概地说,清代政权“早已先革了中国传统知识分子之命”。[23]151革命,究其实质就是革除士在伦理秩序中的教化天命,甚至是人身之命。士风无存,民德就无从谈起了。朝廷之浊流、地方之帮派日渐得势,社会日渐离析,当时之国家就已有“瓦解”之忧。

随着19世纪中期中国总体危机的来临,曾国藩、左宗棠、李鸿章、康有为、章太炎、梁任公、梁漱溟等几代士人,都尽力试图进行新的政统与道统建设,但他们的努力没能救治沉疴,国家终究免不了“土崩”之祸。这一场历时几十年的救亡图存,其心可嘉,可惜历史之大势却决定了只能是买办、军阀、帮会等社会势力来宰制整个中国社会。梁任公在比较李鸿章与俾斯麦时,说李鸿章为时势造就之英雄,始终拗不过时势,其实任公的命运又何尝不是如此。继之而起的两大集团,从其构成与行为来说,最终都承接了满清部族政权的政治遗风,是天下为垄断集团私有的作风。至此中国社会的匪气可谓达到历史未有之高峰,社会关系、政治体制、经济财富都流入垄断集团手中,造成了中国社会的整体畸形。雷海宗先生在《中国文化与中国的兵》中曾说,百年以来的中国历史有两条线索,一是兵匪的内斗,二是兵匪排挤、根除士大夫,这一论断可谓是百年历史的最好总结。

如此几百年的士风日下,匪气日甚,礼教怎能不蜕变成吃人的繁文缛节,怎能不成为虚伪至极的客套。《礼记·曲礼上》云:“吊丧弗能赙,不问其所费;问疾弗能遗,不问其所欲,见人不能馆,不问其所舍。”其本义是说,如果你没有能力帮助别人,不如不问。如今这句话可能就成了别人危难之时,装聋作哑的理由。礼者,伪也。换句话说,当世言利之风遍天下,钻营之徒满九州,虞诈不知羞耻者比比皆是,必须回到大历史的视野中才能予以有力的批判。面对如今的社会局面,有些“复古派”的学者主张少儿读经,殊不知,人群相处之大道要贯通世人之心,要以义统利,若是没有社会组织与新的精神群体的复兴,只怕是难以解决问题的。而且,在污浊不堪的社会中,如果只是读经,倒有可能让新生的一代更虚伪。

这一点我们可以从苏东坡批评宋代的守旧派中得到一点启发。他写到:

“夫古之人何其知礼而行之不劳也?当此之时,天下之人,惟其习惯而无疑,衣服、器皿、冠冕、佩玉,皆其所常用也,是以其人入于其间,耳目聪明,而手足无所忤,其身安于礼之曲折,而其心不乱,以能深思礼乐之意,故其廉耻退让之节,睟然见于面而盎然发于其躬。……至于后世风俗变易,更数千年以至今,天下之事已大异矣,然天下之人,尚皆记录三代礼乐之名,详其节目,而习其俯仰,冠古之服,而御古之器皿,伛偻拳曲劳苦于宗庙朝廷之中,区区而莫得其纪,交错纷乱而不中节,此无足怪也。”[24]129

《论语·子罕》也说:“麻冕,礼也,今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也,今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”仁心义理千古不变,礼的形式应当随时而易,这也是“六经皆史”的本义。史乃书写之义,书写者当以仁心为纲、礼义为目、厚民风、利民用,以士风成民德,这是士的天命,只是如今谁来担当这一拨乱反正、建设社会的天命?

中国自古以民为本,晋师旷曰:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性,天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上,以从其淫而弃天地之性?”[31]71教化治理之权在上位者,责任自然也应该由上位者担当。真的政治不是一味向现实妥协,相反,有德的上位者应当立足于现实来贯彻一种人群大道的理想秩序。此中要义,惟有缔造新的士与新的道统才是当务之急。

[1] 钱穆.国史大纲.北京:商务印书馆,1996

[2] 钱穆.现代中国学术论衡.北京:三联书店,2001

[3] 梁漱溟.乡村建设大意∥梁漱溟全集:第一卷.济南:山东人民出版社,2005

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[12] 杨中芳.情与义:中国人真是重情的吗∥杨中芳.中国人的人际关系、情感与信任.台北:远流出版事业有限公司,2001

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[18] 梁漱溟.乡村建设理论.上海:上海世纪出版集团,2006

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[20] 费孝通.推己及人∥费孝通文集:第十五卷.北京:群言出版社,2004:83-87

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[23] 朱熹.四书章句集注.北京:中华书局,1983

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[27] 《孟子·公孙丑上》,参见朱熹,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983:235

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[30] 瞿同祖.中国法律与中国社会.北京:中华书局,2003:18-19

[31] 钱穆.国史新论.北京:三联书店,2005

G rade of Structure,Cour tesy and Soc ia l Persona lity

Pan Jianlei

Every type of society has itsown system of social so lidarity and idealpersonality,sow hat is that in Chinese traditional rural society?“Structureof Grade”isone of the important concep ts,put forward by scho larsduring the Repub lic of China,to reflect the o rder in rural society.M r.FeiX iaotong attemp ted to use this concep t to illustrate,how peop le in traditional rural society organize and rep roduce their social relations;and to a great extent,this concep t has been the basis and modelof so-called“native research of socio logy”.This artic le,beginningw ith the re-exam ination of internal tension between the“Structu re of Grade”and“ethic”,attemp ts to reflect the achievem en tand failu re of“Structure of Grade”in exp laining theorderof rural society,and briefly argued som em istakes in the research fo llowed the“Structureof Grade”.This artic le restates the originalm eaning of courtesy and also exp lains how“courtesy”form s the ethic of social relationsand socialpersonality,in order tom ake a further understanding on the substantialmeaning of courtesy to the socialorder.

Structu re of grade;Socialpersonality;Cou rtesy

2009-01-15

潘建雷,北京市委党校讲师,博士,邮编:100044。

(责任编辑:常 英)