略论韩愈的哲学思想

陈黎

（1.山西大学哲学社会学学院，山西 太原 030006；2.太原大学旅游系，山西 太原 030009）

略论韩愈的哲学思想

陈黎

（1.山西大学哲学社会学学院，山西 太原 030006；2.太原大学旅游系，山西 太原 030009）

面对中唐时期儒学社会地位和学术地位的衰落，韩愈提出了儒家“道”的传承体系，明确了儒家学派的正统地位；进而在总结前人人性论的基础上，提出了“性情三品说”，使性情统一于一体，将仁义充实于性中，为宋明理学以儒家伦理为本位的本体论构建提供了坚实的基础。

韩愈；儒家；道统；性情；人性

儒学自孔子创立以来，几经兴衰。汉时董仲舒使儒学成为国家的意识形态；唐宋间，儒学复兴，其间作为儒学理论创新的先驱，韩愈当之无愧。正如史学大师陈寅恪在《论韩愈》一文中对韩愈做出的评价：“综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。”

韩愈倡导儒学复兴有着深刻的社会背景。中国哲学自魏晋以来，形成了儒道释三教并立的格局。到了韩愈所在的中唐，佛教势力达到了顶峰；道教的影响也是相当之大，唐皇以老子为其祖先，因此道教在政治上领先于儒教和佛教。除此之外，先秦儒学在经过秦始皇“焚书坑儒”后，通过董仲舒的复兴和发展，使儒学成为官方的意识形态，同时也使儒学丧失了活力，无法应对佛、道在理论层面上的挑战。

对于儒学面对的危机，韩愈试图在继承先秦儒学理论的基础上，恢复儒学的社会正统地位。韩愈继承孔孟的“仁义”学说，通过对儒家“道”的论述形成了以“仁义”为核心的“道统”论；继而在继承前人人性论的基础上提出“性三品说”；最后在如何进行心性修养上，韩愈提出了“教化”以“明明德”，以此开创其“明先王之道以道”之路。

一、韩愈以“仁义”为主体的“道统观”

韩愈看到了佛道两教理论在指导社会政治经济方面的不足，开始运用和发展儒家学说来弥补两者之缺憾。仿照佛老的“佛法”、“道法”，韩愈提到了“道”的理论。关于“道”，韩愈首先提出了他对“道”的定义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”指出了“仁义”为实，有固定的内容；“道德”为虚，儒佛道均可有自家之“道”，儒家为“仁义”，佛家为“顿悟”，道教为“养生”。之后，韩愈分析了儒家之“道”和道家之“道”的区别：凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

在韩愈看来，只有“仁义之道”方为天下之正道，佛老之“道”则只是为一人之“道”。在这里，他明确了只有继承孔孟之说的“道”才是“天下之公言”。

最后，韩愈提出了“仁义之道”所能达到的理想社会模式，并提出了“道统”之说。关于社会理想模式，他说：“其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。”

韩愈构建了自己的理想社会，以“四书”为教化之本，以“四法”为治国之本，将人民分为四种等级，将社会关系分为五种形式，人民吃穿食都有保障。然后，韩愈立足中华正统的立场上提出了“道统”之说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”

在这里，韩愈首先将道统的源头指向了尧舜，这样就不仅在学术创建时间上大大早于佛老两教，在面对诸如佛老的“老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’”的诘难时可以从容应付，提高了儒学的学术地位；再次，定义佛教是夷狄之教，使佛教在和儒教的论战中丧失了道义的主导权；最后，韩愈对认为“道统”在孟子之后中断，在韩愈看来自己才是孔孟之后儒家道统的真正继承人，这样就将自己纳入了儒学传统体系之中，其弘扬的儒学有了正统的理论基础。

当然，在韩愈这里并没有能够建立完善儒家的“道统”，但他毕竟是在形式上构建了以孔孟“仁义”学说为基础，涵盖文法民位服居食七个社会层面的儒学传承体系，从而起到了承接由两汉经学和宋明理学的重要作用。在韩愈之前，在汉儒那里，“天”“人”关系是研究的主题，“天”是“人”的主体，这样就达到了一个形而上的高度，使儒学建立在了“天命”之上，而其过分重视和强调天命的后果也导致了儒学经学化神学化。在韩愈之后，在宋儒那里，他们希望能将形而上的天拉回人间、拉到心性之中，这样就将儒家道德建立在了“心性”之上。由汉儒到宋儒，从“天命”到“心性”的理论关注的转变由韩愈开始的。虽然韩愈的“道”还停留在前秦的理论范畴之内，在很大程度上无法摆脱先秦天命观的影响，但他提出的儒家的“道统说”使儒学得以凝聚力量发展，使儒学能够在佛老兴盛的中唐保持自己正统的地位。同时，他又总是有意地将儒家的本体建立在“道”上，而形而上的“道”，是由形而下的“仁”“义”构成，这其实也就将天命和人道、宇宙论和人伦道德连接了起来，从而也为由两汉经学到宋明理学的转折提供了基础。因此我们看到，正是沿着韩愈“仁义”为本体的“道”，宋明理学结合佛教的“心”，形成了宋明理学的道德本体论，成就了儒学的复兴。

二、韩愈的“性情三品论”

汉代之后，儒家的心性论学说几乎处于停滞阶段，韩愈时这种状况并未得到改观。韩愈意识到儒教与佛老在理论上的差距，于是，他在继承和发展孟子以道德作为本体的人性论的基础中，吸收两汉人性论的思想，创建了“性情三品说”。

先秦时代关于人性论主要是集中在人性善恶的问题上，孟子属于性善论，道家属于性无善无不善论,荀子属于性恶论，而孔子并没有系统地论述人性问题。孟子以“先天为善”为基础构建了心性合一的心性论。在他看来，道德才是人的天性，生理欲望的产生并不是人的天性。他又将道德说成是人生而有之的善端，并将其扩张为“仁义礼智”四端，这样就形成了“道德由心而发，天生自成”的心性一体论。对于孟子的心性论有一个漏洞：人性为善，那恶从何来？这样荀子针对这个漏洞提出了“性恶论”，而“性恶论”也存在同样的悖论：人性为恶，善从何来？后来的儒家学者试图调和孟子与荀子之间的分歧。在董仲舒之后到韩愈，儒家人性说就几乎没有发展。

韩愈并不满意儒家人性说的这种现状。在《原性》一文中，他对孟子荀子扬雄的人性论思想进行了批判：“孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶。扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二也。”

他认为他们的人性学说都有缺陷，仅仅看到了人性的一个方面，于是，韩愈在总结前人的基础上提出了“性情三品说”：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。”

人性由“性”、“情”两方面组成，这是韩愈“性情三品说”的前提基础。这样的思想在董仲舒、荀悦的人性论中也有论述。董仲舒认为“性”“情”均为先天生成，他将五行阴阳纳入其人性论之中，又把两者定义为阴阳对应的关系。认为性的本质是善，情的本质是恶，根据情的不同，人性可以分三类：情少的圣人之性；有情的中民之性；情多的斗俏之性。同时董仲舒认为心能够控制情，只有教化，才能使中性之民为善；荀悦认为“形神为性”“善恶多少非情也”，只承认先天命运的不同，而认为善恶是由性情的后天环境决定的。

韩愈的“性情三品”之说，是对孟子心性论和两汉三品说的总结和创新，他直接继承董仲舒的“性”“情”两分法，赋予了二者新的概念：“性”为先天所有，它所展现的品级有上中下三品，构成“性”的要素有仁、礼、信、义、智；“情”为后天生成，情也有上中下三品，由喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情组成。由此可以看出，韩愈的三品说的结果和董仲舒的三品说是一样的，两者都是调和了“性善”“性恶”“性混善浑恶”三种学说的矛盾和不足，将“性善”论，“性有善有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。

但在具体的内容及论述之中，两人有着很大的不同。在董仲舒看来“性”由“情”定，“性”善“情”恶，情多即性恶，情少即性善。“性”“情”均是先天注定，是善是恶，生而自成，所以圣人之性因情很少而为善，斗魈之性由于情很多而为恶，这两种性是不能改变的，只有“中性之民”由于“情”的程度居中，因此不教化就为恶，教化就为善；而韩愈认为，“情”由“性”定，性品决定情品。“性”“情”无所谓善恶，“性”为天生，“情”为后天所成，这样就将董仲舒的“性”“情”对立的人性观转化为“性”“情”统一的人性观。

韩愈主张儒学正统，他将“性”定义为“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”这五者都是儒家的道德法则，这样人性就是由先天的道德决定，而其“上焉者之于五也，主于一而行于四”，以“仁”为上品之本的标准无疑是吸收了孟子“性善论”的思想。而“情”包括“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，其三品的划分标准是“中”，这就使其具有宋明理学的意味。

由“性三品说”韩愈提到“上之性，就学而愈明”，明确了教化的重要。心性论在韩愈之后成为儒家学者反击佛教的主要武器。到了宋明时期，心性论已经成为宋明理学各派论述的核心内容。宋明理学各派关于心性的论述不同程度地受到韩愈的影响。例如：张载的对“天地之性”和“气质之性”的划分。他说：“行而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”

认为人成之为人后的兼具善恶的“气质之性”随之而来，如果能够去除“气质之性”对自己的侵害，那么先天的至善的“天地之性”就会继续存于己身。在这里，张载修正了韩愈的“性三品”说，将韩愈不能共存于一身的上下两品之性共存于一身，在另一段话中，张载明确了如何去除“气质之性”而保留“天地之性”的方法，那就是学习：“莫非天也，阳明胜，则德性用；阴浊胜，则物欲行。‘领恶而全好’者，其必由学乎。”

由上可以看出，为了儒学的复兴，韩愈提出“道统论”，使儒学的发展有了一条明确的主线；重提儒家人性论，将“仁义”充实于“道”中，重新使儒学从政治回归到了道德范畴；给“性情”以重新定义，使“性情”问题成为理学的主题，对宋明理学的产生产生了重大的影响；他还提出了“修身齐家治国平天下”，明确了儒学的境界，这样韩愈的心性论体系就基本建成了。总之，韩愈作为汉唐经学向宋明理学转变的关键人物，提出了心性论上的几个重要方面。在经过宋明理学的继承和发展后，儒家文化作为社会政治文化的主体地位重新确定了下来。

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1673-0046（2010）2-0110-02