“学贵得之心”与“学无内外”

张 勇

摘要：王阳明一生为学注重内外本末之辩，既主张“学贵得之心”，要在内心有所实得证悟，同时又坚持“学无内外”，将反观内省与知识致用密切结合。这一思想观点在古今皆具有非常重要的理论意义。

关键词:心；天道；体验；工夫；内外

中图分类号：B244.99 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2010）33-0059-02

注重为学的内外本末之辩是儒学尤其是阳明心学的一个重要命题。先秦时曾子《大学》即曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。其本乱而末治者否矣。”而这个为学之本乃是“修身”、“明明德”，王阳明称之为“致良知”。曾子强调君子为学要“知本”，认为“此谓知之至也”，这是知识的极致。若是违反了此一本末先后之序，其结果借用冯友兰先生的话来讲，便是“像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很” [1] 。王阳明之所以能在心性道德的修养实证方面达致如此高深莫测的境界，阳明心学之所以能有如此大的理论号召力与感染力，与其一向重视“学贵得之心”、严明内外本末之辩是密不可分的。

一、“学贵得之心”

王阳明一生提倡身心之学，反对口耳之学。心学之所以称之为心学，并区别于汉儒与清儒的一个显著特征，便在于其以个体内心切实有所体验、有所实得证悟作为为学是否得力的主要衡量标准。在正德十五年庚辰（1520）六月所作的《答罗整庵少宰书》中，王阳明旗帜鲜明地主张“学贵得之心”：

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！[2]76

学界在引述这段话时，往往看重王阳明强调自我主体意识、反对迷信学术权威的一面。王陽明此语固然不无此意，然其心之所得与孔子之言并不相悖，亦无必要以之衡权孔子之言。其所强调实为第一句“学贵得之心”。这个“得”乃指体验、实得与证悟而言，即是《大学》“知止、定、静、安、虑、得”之“得”。“得”的对象实即孔子所重之“性与天道”，王阳明则把它称为“心之本体”与“天之本体”。西方哲学重视本体论，其讲认识论、伦理学、美学皆以本体论为前提和基础，孔子讲“性与天道”实则亦是如此。但其不同之处在于，西方哲学的主流尤其至康德讲“物自体（即本体）不可知”，为人类的认识活动划了一道不可逾越的界限，此为西方思辨哲学之局限所在；而中国哲学讲体验，讲觉悟，便是要内在地把握、认知这个形上的本体。这种体验是心本体所独有的认知功能。孟子讲“心之官则思”，张载主张“大其心”，皆是指心本体对形上本体世界的认知功能。

然人心自孩提时起，便为外在光彩陆离的物质世界所诱惑，终日驰驱于外而不知返，逐渐失其本然之状态，与形上的本体世界遂相隔绝而不能体认之。孟子有言：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）以人之本心来诠释孔子的仁，以“求放心”作为“学问之道”，即将寻回个体放失于身外的本然之心作为学问的根本原则，这是孟子对儒家学说的一大贡献，他将孔子思想中内在超越的一面明确发显出来，奠定了两千年儒家内圣思想的主基。阳明心学则直承孟子“求放心”之说而来。在警示来学同志的《铭》中，王阳明直言宣称：“惟古为学，在求放心。心苟或放，学乃徒勤”[2]1033。认为孔孟之学即以求放心为根本，心若放失于外而失其本然状态，则即使学富五车亦是徒然，因为其不可能获得对宇宙、人生与社会真实无妄的认识，不会有真正的收获。古代的“铭”字其本义主要有两种内涵：一是刻于钟鼎等器物上警戒自己的文字，一是文体的一种，如俗称的座右铭。王阳明此一短文名之以《铭》，可见以上两句乃代表了其思想中的核心与精华。

心学并非是理论上的空谈。王阳明不仅讲“求放心”，“得之心”，还主张通过“尽吾心”来切实达致“求得放心”、“得之心”。嘉靖乙酉年（1525），王阳明晚年居越时所作的《题〈梦槎奇游〉诗卷》写道：

君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽而后，吾之心始自以为快也 [2]924。

在这里王阳明开篇即言“君子之学，求尽吾心”，主张为学要尽可能发挥心灵的潜能。如何发挥呢？“其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也” 。事君事亲，并非仅仅在外在行为上表现出来，而是要真正发自于内心情感，并与外在的行为相结合融会。由此推及个体的一切社会行为，通过在社会日用生活中的伦理道德修养和精神修养，来最终将心灵的潜能发挥出来。“心尽而后，吾之心始自以为快也” 。“快”即孔颜乐道之乐。可见“心尽而后”，便可“求得放心”，便是“得之心”。假若不这样做，“吾心有不尽焉”，则是“自欺其心”，自己欺骗愚弄自己。

因此，是否以“求放心”作为为学之根本宗旨，此为真儒与俗儒的一个本质区别，亦是学问与学术之殊途歧分。王阳明龙场悟道后为教数变，不论教弟子“存天理，灭人欲”还是“致良知”，其宗旨皆在于求放心。

二、“学无内外”

强调“学贵得之心”绝非等于遗弃经世外用之学。果为此，则心学无疑将坐实后人对其“流于空虚”之讥。王阳明认为，真正的圣学并无内外之分，而是“合外内之道”，是内证境界的高明与外识致用的通达之完美结合。为此他指出：

夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣 [2]76。

先生曰：“人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？此一条最痛快”[2]1173。

这里的“内”即反观内省，是指儒家常用的静坐体认工夫；“外”,此处指讲习讨论，但就其外延来看，则凡待人接物、日用常行中的一切事务皆应包括在内。王阳明言“学无内外”，是说讲习讨论与反观内省为圣人之学之一体两面，二者并非各自独立，互不相关，而是内中有外，外中有内，相互涵摄，紧密联系。与友人弟子共同讲习讨论，是为了“崇德”，为了更好地推进反观内省，以切实体认形上的超越本体；而静坐反观，则是以为“致用”，具体来说，个体只有在内心切实体验、证成形上本体之后，方能对宇宙、人生与社会有真实无妄的认识。在此基础上，进一步将这种对形上真理的认识向下贯透入形下的人文世界，便会点化和提升自我的人生和外在的社会，使之充满理性的光辉，从而成功地演绎出人类社会的种种文化功能。

王阳明认为这一“学无内外”的思想并非其私自杜撰，乃是渊源有自的。关于其理论来源，王阳明曾两次提到：一是先秦儒家经典中的两句话，即《易传》中的“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”和《中庸》中的“性之德也，合外内之道也”；一是程颢《定性书》之言：“且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”并且他认为程颢反证之言深切己意，因而称“此一条最痛快”。

而对那些主于内外之分者，王阳明亦分析了其认识论上的根源。他认为其之所以主张“学必资于外求”，并视“反观内省”为“求知于内”，乃是因为不明“性无内外”之理。而此意先秦儒学本已言之，其却未能深入理解，王阳明认为归根结底，乃是由于其“不曾实见心体”，即他们不曾有过如同自己龙场悟道那样的亲身经历和深刻体验，缺乏内在的认识与同情的理解。王阳明这一论断应是值得肯定的。孔子“性与天道”之性，即使聪明如子贡者亦难闻见，更何况自私用智、务外遗内、一味外索的口耳之学者？后世学者学不见道，故析“尊德性”与“道问学”为两截，以朱熹为“道问学”一途，又以陆象山为“尊德性”一路，乃是一孔之见。子思明明讲“君子尊德性而道问学”，并未将其分而言之。朱陆之学，自其既悟而言之，朱熹并非不尊德性，而陆子亦未尝不道问学，何曾有尊德性与道问学之歧异？又何曾有内外之分？故学者一旦实见心体，证悟形上之道，则知性无内外，学无内外。知此则谓之知学也。

阳明心学的内外本末之辩，在思想史上具有非常重要的理论意义。它既有利于当时学者清醒认识朱子后学务外遗内、流于辞章训诂的弊端，又可以作为我们深刻洞悉晚明阳明后学空虚浮诞、乖离恣情、背离师传的借镜。而今天的儒学思想研究，惟有明此内外本末之辩，注重心性实证与同情理解，方能真正发显古圣先贤成德之学之思想精蕴。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996：6.

[2]王阳明.王阳明全集[Z].上海：上海古籍出版社，1992.