“求”作为经学阐释的方法——乾嘉汉学的阐释学考察之五

崔 发 展

(西南石油大学 政治学院，四川 成都 610500)

“求”作为经学阐释的方法
——乾嘉汉学的阐释学考察之五

崔 发 展

(西南石油大学 政治学院，四川 成都 610500)

乾嘉时期，“实事求是”作为主流话语，主要表现为一个经学阐释性命题。而乾嘉汉学家作为阐释主体(“实事求是者”)，其所采用的阐释方法(“求”)大致可分为两个：一是由训诂通义理来弥合语言性断裂，另一是以剥皮主义来弥合脉络性断裂。不过，这两种方法都必然遭遇到瓶颈问题。

实事求是；语言性断裂；脉络性断裂；剥皮主义

解释学虽起源于主体间性的断裂[1]，但这一断裂却并不一定就能导致解释学的产生。因为西方解释学只是在发展到一定阶段才出现的，且中国是否有一个解释学传统至今仍有争议。但无论中西，主体间性的断裂却始终发生着，因为它根源于任何一个主体都无法摆脱的时间性、历史性。

一般而言，主体间性的断裂，具体表现为“语言性”的断裂与“脉络性”的断裂。所谓语言性的断裂，是指由于时空阻隔所带来的古今异言、南北异趣、言语异声、文字异形等疏离或异化现象；所谓脉络性的断裂，是指在历史、思想、文化等方面的脉络中所出现的疏离或异化现象。这两种断裂的关系比较复杂。一方面，语言性规定着脉络性，因为语言乃是理解本身得以进行的普遍媒介，而“理解的进行方式就是解释”[2]502，所以，作为对事物的解释模式，思想、文化等方面的脉络最终都只有在语言中才能得以保留、展开；另一方面，脉络性也规定着语言性，因为语言只能存在于关系或脉络之中，所以，脉络问题又具有相对于语言的独立性。由此，这两种断裂虽彼此纠缠，但在具体分析问题时，将它们作为两个相对的概念来使用也有一定道理。

有了断裂，才会有理解的必要性，而为了弥合断裂，首先就要解决理解的可能性。在传统的经学阐释中，虽然汉宋双方都有意识地为理解经书的可能性提供保证，但宋学家主要诉诸先天的、内在的同质性(所谓“人同此心、心同此理”)，而乾嘉汉学家则主张依赖于后天的、外在的方法论。对汉学家而言，主体间性的理解模式很大程度上转化为主客体间的认知模式，他们所信仰的经书就是他们的知识对象。正是对经书(客观文本)的这种知识论定位，致使他们普遍采取了知识探究的方法(客观方法)。在乾嘉汉学家“实事求是”的经学阐释中，“求”讲的就是这些阐释方法。

一、“求”作为乾嘉汉学之阐释方法的提出

乾嘉时期，汉学家对原典的回归，主要就是对经书之原文、原义进行博核考辨。而鉴于宋学之蹈虚，汉学家的这种笃实性的工作，常常被明确地置入到“实事求是”的话语中。但对于乾嘉汉学家以“实事求是”相标榜这一现象，早在当时就已有龚自珍、方东树等人提出质疑。如对于江藩的《国朝汉学师承记》，龚氏指出该书“名目有十不安”，而首当其冲的就是：“夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。”[3]其实，在读书者那里，“实事求是”固然可以作为一个普遍的理念，但必须承认“实事求是”被明确地作为口号，被强化为一种自觉的意识或观念，乃至于被虔诚地尊奉为治学的基本理念或准则，则是首先在乾嘉汉学这里才真正得以实现的。

由此，尽管相关的研究已有不少，但在解释学的视域下，或许更应以“实事求是”作为研究乾嘉汉学的一个新的突破点。作为一个经学阐释命题，“实事求是”或可细分为“实事求是者”(阐释主体)、“实事”(阐释对象)、“求”(阐释方法)与“是”(阐释目标)等几个层面，而其具体内容亦可概括如下：乾嘉汉学家认为，只要自己(“实事求是者”*刘师培曾以“实事求是者”来指代乾嘉汉学家，借以表述乾嘉汉学相对于清初之学的不同。参见刘氏著：《近代汉学变迁论》，载《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社2006年，第166页。)从坚实的、客观的阐释对象(“实事”)出发，通过某种可操作性、可重复性的阐释方法(“求”)，就能将某个客观的经文、经义或儒道(“是”)阐释或还原出来。

本文将着重对“求”这一阐释方法进行探讨。在汉学家看来，“今古悬隔”(时间性)造成了解经者与六经之间的断裂。这种断裂常常导致解经者(主指宋学家)对经书之原文、原义作出了有意或无意的误解。汉学家普遍认为，宋学的两个致命毛病，一是由于考据工夫之不足(不识字或不重训诂)所造成的语言性断裂，一是由于援引非正统的佛老入儒(援佛入儒)所导致的脉络性断裂，正是由此造成的。鉴于此，乾嘉汉学既接续了清初回归经学之趋向，更有意远绍河间献王的“实事求是之教”*《揅经室三集》卷五《惜阴日记序》。。而所谓“实事求是”之“求”，对于乾嘉汉学家而言，主要就是“通过受控制的、方法论的思想而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解——排除掉”[4]。

汉学家的阐释经学之方法，其实就是弥合断裂、寻求真解的方法。而就汉学家的阐释方法来讲，如果说由训诂通义理主要是为了消除语言性断裂，那么，剥皮主义则主要是为了消解脉络性断裂。本文之宗旨，就是清理出这两种方法，并简要评价其得失。

二、由训诂通义理：弥合“语言性的断裂”

汉学家认为，宋学之所以在经学阐释上造成误解，主观上源自他们薄训诂、不识字之故。鉴于此，由戴震提出且为汉学家群体所遵循的由故训以明义理之法则，进一步落实了顾氏提出的“经学即理学”的纲领，并使得顾氏推求经义的方法更为具体化了。

由训诂通义理的方法，立足于这样一个基本假定之上，即圣贤之道完备于六经之中，而文字训诂乃是开启大道的唯一钥匙。在汉学家看来，宋学家空谈义理自不足取，而汉学家缘经求道虽面临着由于今古悬隔所造成的语言性断裂，但他们坚信，训诂能够消解时间距离，从而成为弥合语言性断裂的桥梁。

训诂何以能够跨越时间鸿沟？在汉学家看来，训诂就像翻译，其旨就在于通古今之邮，如戴震说：“遗文垂绝，今古悬隔，时之相去，殆无异地之相远。仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也。”*《戴震文集》卷十《古经解钩沉序》。其实，训诂学可谓书本或文字上的考古学。而既然是考古，那么，“去圣未远”、“去古未远”的文本，必然成为一种公认的训诂依据。汉学家之所以尊崇汉儒之学，主要就是因为汉儒这一翻译者与经书的作者(圣人)所处之时代相距不远，故而其翻译相应地比较忠实于圣人之原意，而其翻译方法(即汉儒“家法”)也是值得信赖的。

不过，由训诂通义理的方法也面临或导致一系列的问题，而其焦点就在于这种方法自身的限度问题，比如，训诂是否通达圣道的唯一钥匙？但是，方法的限度问题势必要上溯至理论或观念的限度上来，比如，圣贤之道是否只存在于六经之中？

在汉学家的观念中，圣贤之道虽然遭到了宋明儒的曲解，但它仍旧完整地保存在经书之中，且先于任何解经者的阐释活动而自在存在。由此，解经者的任务无非就是将它客观地还原出来，且一如汉学家所指出的那样，这种任务的确无异于一种在不同语言之间进行转换的翻译行为。汉学家之所以孜孜于识文字、通训诂、知音韵、审句读、明家法，就是力图维系经书文本的原初性、真实性，从而保证翻译行为的可靠性、忠实性。

问题是，将陌生的语言转换为熟悉的语言，并不意味着翻译行为的结束，因为作为义理的发掘者、接受者，进行翻译的人无疑背负着更多的责任。诚如伽达默尔所说：“文字的特殊弱点，亦即文字相对于生动的谈话更加需要帮助这种弱点也有其另外的一面，即它使理解的辩证任务加倍清楚地显露出来。……它就使得进行理解的读者重新成为它的真理要求的辩护人。”[2]509比如，面对经书文本，汉学家、宋学家均是翻译者、辩护人，但二者何以有不同？即便说宋学家不重视训诂，但重视训诂的汉学家却也不能带来完全相同的翻译。所有认真进行的翻译，总是想要比原文更为清楚明白，而汉学家也明确地意识到了这一点，当他们坦承清代汉学与汉儒之学亦有不同时，当他们将“发前人所未发”作为一种激赏的评议标准时*学术上有无发明或心得，既是四库馆臣推崇的学术评价标准之一，也是阮元编纂《皇清经解》而对汉学著述进行甄选的一个原则。参见艾尔曼：《从理学到朴学》，江苏人民出版社1997年，第46、142等页。，“翻译所涉及的是解释，而不只是重现”[2]498的事实，总已被汉学家自身切实地经验到了。但是，汉学家并不由此就承认训诂方法的有限性，因为在他们看来，将前人未曾揭示出来的东西发掘出来，正是“实事求是”精神的体现，而翻译不同于乃至超越于前人，也正是求是存真的客观结果。由此，多数汉学家仍可坦然地专意于训诂一途，以致钱大昕说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者。”*《潜研堂文集》卷二四《经籍纂诂序》。

然而，将训诂视为阐发义理的唯一途径，容易导致两个不良后果：一个是“训诂之外别无义理”的观念，致使不少汉学家直接将训诂等同于义理，认为通训诂自可明义理，如王鸣盛的“正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自现，而道在其中”*《十七史商榷·序》。；另一个是“有训诂而后有义理”的观念，致使多数汉学家将训诂、义理割裂开来，仅以训诂为能事，而不敢或不愿涉足义理，于是乎，“义理可以渐求”*《四库全书总目》卷三三《九经古义》提要。的信念，带来的却是“义理可以不求”之后果，以致于他们常常以语言(训诂)问题代替了思想(义理)问题。

汉学家旨在寻求义理的确切性，而不仅仅是义理的确定性。然而，即便是义理的确定性，也未必就能求得到。因为完全的理解或翻译总是不可能的，经书并不会总是以同样的方式吸引人或感召人，其义理总是与时损益的。如果义理并不是在经书产生之时就固定化为某种永恒的东西，那么，“去圣未远”、“去古未远”未必就是可靠的翻译原则，相反，时间距离恰恰成了翻译者进行翻译的某种不可或缺的因素，而汉学家无疑只是更多地看到了时间距离的消极意义。由此，义理并不完全在训诂之中，且它亦不是通了训诂就能自然地显现出来，因为翻译乃是一种突出重点的活动，而翻译行为也并不是截然独立于翻译者的东西。

此外，“义理可以渐求”、“义理可以徐定”*《经韵楼集》卷九《与诸同志书论校书之难》。等观念，说明在汉学家看来，义理总是滞后于训诂的，或者说，义理总是在训诂的基础上才能产生的。对此，钱钟书指出，由训诂通义理只是解释的一个走向，而完全的理解应体现出“阐释之循环”[5]。钱氏此说有一定道理，但仍有缺憾，因为他只是看到了汉学家在阐释之内部循环上的片面性。事实上，汉学家试图从语言、文本上划定意义阐释的有效界限，但为了寻求有效性验证，他们所划定的只是文本的界限，而忽略了人的有限性，以至于他们只注重文本内部的整体与部分之间的循环，而忽略了解经者与经书文本之间的外部循环。

综言之，由训诂通义理的方法，有着其自身的限度。汉学家以此来弥合语言性断裂的期望，只在有限的范围内才得到了实现。

三、剥皮主义：弥合“脉络性断裂”

汉学家对宋学羼入佛老耿耿于怀，认为这是宋学在思想脉络上背离儒家的另一主因。由此，是否与佛老相羼杂，成了汉学家判别某种思想是否接续了儒家统绪的标准，而“两汉经学所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”*《揅经室一集》卷十一《国朝汉学师承记序》。。

为了重塑儒学的纯粹性，乾嘉汉学家通过追溯宋学误入歧途的线索，力图从学术或思想脉络上为儒学正本清源。其实，清初学者对宋学杂染于佛老的问题已做了初步清算，如他们对先后天太极图、河图、洛书的来源进行辨伪，指出它们乃是转借道教理论的产物，所以应该将之从正统儒学中剔除出去；再如他们指出，宋学玄虚的毛病正是与佛学杂染的后果，像陆王心学所宗奉的“虞廷传心”，恰恰是心学堕入禅学的明证。不过，清初之学仍以宋学为宗，故其辨伪从主观动机上仍旧是为了维护宋学之权威[6]。但是，宗主汉学的乾嘉汉学家，却无疑将清初的辨伪进一步扩展与深化了，其工作重心突出表现于他们对宋学在观念上杂染佛老的清理上，从而为人们重返纯粹的儒家脉络疏通渠道。

如对于程朱以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”的基础性观念，戴震力辩其非。他指出：“自宋以来，谓‘理得于天而具于心’，既以为人所同得，故于智愚之不齐归诸气禀，而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之‘抱一’、‘无欲’，释氏之‘常惺惺’，彼所指者，曰‘真宰’，曰‘真空’，而易以理字便为圣学。”*《孟子字义疏证·理》。戴氏认为，正是由于宋学转借佛老之言来诠释儒家经典，无欲或禁欲才会被视为天理之流行，并最终酿成了“以理杀人”的恶果。不仅如此，戴氏还试图彻底划清儒学与佛老的界限，以便人们重回儒学自身的脉络中来。在一般人看来，佛老之学与儒学貌同而实异，而戴氏则进一步指出，六经之道“不惟其实与老、释绝远，即貌亦绝远，不能假托，其能假托者，后儒之失之者也”。他认为，宋学家之所以热衷于转用佛老之概念来阐发经义，其实就是他们遭受这种图貌之误的遮蔽所致。为此，戴氏指出，他作《孟子字义疏证》的目的，就是为了“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”*《戴震文集》卷八《答彭进士允初书》。。

不过，虽然同样是力排佛老，但凌廷堪对戴震的工作并不完全认同。凌氏批评说，戴震之《孟子字义疏证》所采用的理事、体用等概念，皆非圣经所本有，它们不过是宋儒从佛老那里转用过来的，所以，宋儒之学即是禅学，而若是戴震希望通过借助它们来达成正吾宗、保吾族之目的，无异于“开门揖盗，反借揖者而驱除之”[7]，因而并不能从根本上转换人们的思维范式，从而真正走出宋学之牢笼。如此一来，又何谈重返原初的儒学脉络？

阮元在这个方面的工作亦十分显著，他善于运用归纳法，将不同古经中的同一个字归纳起来，秉承戴氏“一字之义，当贯群经”的宗旨，力图辨析儒学与佛老之学的不同，并借此而将对经书的理解导向原初的儒学情境中。如他在《论语论仁论》、《孟子论仁论》中辨析“仁”字，又如他在《塔性说》、《性命故训》、《节性斋铭》中辨析“性”字，其实都是希望运用文字训诂等手段，在尽力剥离佛老的过程中，逐步还原出六经的原始脉络。

正是基于这种弥合脉络断裂的迫切性，汉学家产生了倒转时间的尝试。而这种理想在乾嘉汉学家那里，已经有相当明确的表述。如戴震指出，为了复原儒学的这种纯洁状态，对于经书的阐发必须遵循一种还原主义，此即：“以六经孔孟之旨，还之六经孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏，裨陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。”(《戴震文集》附录《戴东原先生年谱》)

对于这种方法，胡适形象地将之比喻为“剥皮主义”。他指出：“这种方法用到哲学史上去，可以做到一种‘剥皮’的功夫。剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥香蕉一样。越剥进，越到中心。……我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段。”又说：“这个剥皮主义也可说是戴学的一种主要的精神。《孟子字义疏证》的宗旨只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。”[8]

可见，所谓剥皮主义、还原主义，其主要任务就是将宋学从佛老那里借用的概念、范畴尽皆摒弃，或者说，剥皮主义或还原主义，其宗旨就是为了将文本重新置入到传统的理论框架或思想脉络中，借此恢复最初的读者与作者(或文本)之间的原始关联，从而由此通过依靠原初的概念来推阐出六经的原义。

但是，为了满足理论纯化之需要，剥皮主义、还原主义明显地造成了一种人为的方法论抽象。所谓的“唯汉是求，而不求其是”(《雕菰楼集》卷七《叙难四》。)、“言不问是非，人惟论时代”[9]，都是有感于这种弊端而言的。汉学家一再强调求实，但穿凿却无异于凿空之抽象。当然，尊奉“实事求是之教”的汉学家并不是纯粹的复古主义者，但在理解历史性上的重大偏差，使得他们只是从负面来看待语言或概念的演进、变化。于是，某种历史客观主义的假定横亘于汉学家的心中，此即：“我们必须置身于时代的精神中，我们应当以它们的概念和观念、而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。”[2]384很显然，汉学家强调跨越时间鸿沟对于理解经书的必要性，反映出的正是这种客观主义的历史观念。

但是，剥皮方法能否真正达到这种历史客观性，却仍是一个问题。因为真正的历史性都是有其效果史的，它指向未来，并由此而对总是处于历史处境中的解释者发生影响。由此，历史客观主义的历史视域乃是一种不对称的理解方式，它在理解中企图抛开自己的历史性，而只希望进入到他人的历史性。而即便是“他人的历史性”也并没有得到尊重，因为这个“他人”朝向现在乃至未来的开放之度向，已被人为割裂了。可见，胡适(当然也包括汉学家)所谓的素朴本义、历史眼光，反映出不过是一种历史主义的素朴性。这种历史观念并没有进行自我反思，并由于过度信赖它的剥皮方法而忘记了它自己的历史性。而一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性，谁对理解中的自我避而不见，谁就根本没有历史视域。由此，汉学家弥合脉络性断裂的预期仍旧不能完全实现，或者说弥合断裂的方法总是有着其自身的有限性。

总之，在乾嘉汉学家那里，无论是由训诂通义理来弥合语言性断裂，还是以剥皮主义来弥合脉络性断裂，“求”的阐释方法都遭遇到了瓶颈问题。但问题之产生，虽然亦有方法上的原因，但其根源却在于汉学家对“实事求是”的理解本身就有问题，这就是说，在将“实事求是”视为考证性命题或认识论命题时，“实事求是”必然会遭遇到自身的困境，而从存在论上讲，这一困境源自人的有限性，或者说，源自主体的时间性、历史性。对此，我们将另撰专文来探讨。

[1]伽达默尔.哲学解释学[M].上海：上海古籍出版社，2004：1.

[2]伽达默尔.真理与方法[M].上海：上海译文出版社，2004.

[3]龚自珍.龚自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975：346.

[4]伽达默尔.哲学解释学[M].上海：上海译文出版社，2004：7.

[5]钱钟书.管锥编(第1册)[M].北京：中华书局，1986：171.

[6]余英时.论戴震与章学诚[M].北京：三联书店，2000：346.

[7]凌廷堪.校礼堂文集[M].北京：中华书局，1998：142.

[8]胡适.戴东原的哲学[M].合肥：安徽教育出版社，2006：125.

[9]方东树.汉学商兑[M].上海：商务印书馆，1937：79.

[责任编辑张家鹿]

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A

1000-2359(2011)02-0005-04

崔发展(1978—)，男，河南兰考人，哲学博士，西南石油大学政治学院讲师、硕士生导师，主要研究中国哲学。

2010年教育部人文社科青年基金项目(10YJC720007)

2011-01-12