农耕生计模式下的《生死场》文化批判

张容

现如今，萧红研究已经拓展到乡土、人道主义、哲学等多元领域，陈琳的《对人类生存意义的文化观照——评〈生死场〉》、王智慧的《〈生死场〉：生命荒原的赤裸展现》等文章从文化反思与文化批判的角度解读《生死场》，为萧红研究开拓了新的领域，但由于这种文化反思与文化批判缺少文化原理的发现，而使得反思与批判的力度与深度不够，本文拟从文化人类学的角度，揭示具体族群文化模式下的生命现实，从而挖掘《生死场》作为乡土文学的现代启蒙意义。

《生死场》体现的集约型农业生计模式特征

萧红出生于呼兰县城一个封建地主家庭，祖父一代从阿城县福昌号屯（现哈尔滨市道外区民主乡）迁到松花江北呼兰河畔（现哈尔滨市呼兰区城南二道街），距离哈尔滨市28公里，是北方典型的农耕乡村。1931年初，因生活困难，萧红离开北平返回呼兰，春节后她随家搬到阿城县福昌号屯，被迫与外界隔绝，这段在福昌号屯的生活成为萧红乡土创作的题材背景，原名为《麦场》后由胡风改名为《生死场》的中篇小说，就是以浓厚的地域性、乡土性特征来呈现北方农耕生计模式的典型特征，所以茅盾评价其为“一些比‘象一部小说更为‘诱人些的东西；它是篇叙事诗，一幅多彩的风土画，一串凄婉的歌谣”[1]。

工具性的农耕动物驯养。农耕者使用动物作为运输、耕作的生产工具，成为农耕生计模式的决定性生产力。麻面婆哭着说：“我的……羊，我一天一天喂喂……大的，我抚摸着长起来的！”“她仍说着那一年麦子好，她多买了条牛，牛又生了小牛，小牛后来又怎样？”“老马自己在磙压麦穗，勒带在嘴下拖着，它不偷食麦粒，它不走脱了轨，转过了一个圈，再转过一个。”“又听到驴子叫，不一会驴子闪过去，背上驮着一个重病的老人。”文化反映了人类适应自然、改造自然的创造性成果，因而动物驯养就成为农耕生计模式适应与改造自然的工具性特点与生存性依赖。

自给自足的生计农作物。地居为本、安土重迁的农耕生计以自给自足的农桑作物为衣食物质基础。“最后，二里半和地邻动打，你踏碎了俺的白菜！”“到冬天我和邻人比着麦粒，我的麦粒是那样大呀！”“什么瓷缸没有盖啦，驱赶着鸡雏啦！种麦田的人家嚷着麦子还没有打完啦！”“除了另一块柿地和金枝家的柿地接连着，左近全是菜田了！八月里人们忙着扒‘土豆；也有的砍着白菜，装好车子进城去卖。”经济基础决定的上层建筑形式，不仅包括意识形态的组织与结构观念，还包括文化形态上的情感态度与价值观念，因而自给自足的生计模式决定着地居为本、安土重迁的土地意识、根的意识和家园观念。

血地二缘形成的宗法社会组织。迫使人们在生产和生活的拼搏中以群体的方式存在是集约化农业生计模式自然形成的社会组织原则，凌纯声先生还认为中国传统乡村聚居群体是在祭祀神灵的宗教观念中，衍生出以土神与谷神为主神的农业生计模式之“社稷”基础，所以《孟子·滕文公上》说“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助”。“村前火车经过河桥，看不见火车，听见隆隆的声响。”“月英是打鱼村最美丽的女人。她家也最穷，和李二婶子隔壁住着。”“乡村的母亲们对于孩子们永远和对敌人一般……妈妈们摧残孩子永久疯狂着。”传统中国乡村的组织资源，是基于宗族网络与聚居地缘而自发形成的组织形式，并且在其内部由于农户劳动力与土地资源配置的不稳定性，以及农户经济和土地资源配置的不均衡性，必然在其聚居群体中产生出地主、贫农和佃农的阶级分化。“就是一张马皮的价值，地主也要从王婆的手里夺去。”“王婆得了三张票子，还可以充纳一亩地租。……家中地主的使人早等在门前，地主们就连一块铜板也从不舍弃在贫农们的身上，那个使人取了钱走去。”“不过今年地租得加。左近地邻不都是加了价吗？地东地户年头多了，不过得……少加一点。”“但活着的农民，常常被地主们驱逐，使他们提着包袱，提着孩子，从破房子再走进更破的房子去。”

集约型农业文明的文化特质

因为农耕采取集约化耕作方式且连绵不断地使用土地，从而大量的劳力经常运用在驯养动物、灌溉和耕作上，而劳力的众多与土地的连续使用必然使农耕趋于定居以至永久村落的产生。同时，食物生产的任务有助于形成各类社会组织并形成与之相适应的分工、合作及交换关系，这又使它的发展以及随之而来的社会、文明方面的发展，有较大的和较为稳定的连续承袭可能，使得农耕世界较快地产生了文明，较早地出现了阶级分化和公共权利，也在较大范围内形成了有利于扩大再生产的社会秩序。正是基于以上农耕生计的基本特征，经典的历史学家、社会学家都把基于封闭性与保守性聚族而居的村社群体所形成的自给自足的生产方式作为农耕文明的核心特征。

必须明确的是，自给自足的生产方式只是农耕文明经济机制方面的文化特质，而非族群生命存在形式与价值意义上的文化特质。就农耕生计模式下的人类生命生存来说，一方面，生产技术的落后与商品交换机制的缺乏使得村社单元必须依靠大量的劳力来维持与扩大生产；另一方面，资源的有限性与村社的凝固性又难以适应人口增长的需求供给，于是人口繁殖与资源有限之间的紧张与对立矛盾形成了农耕生计模式下的、严重的“拜物教生命形式”，即生计物与工具物的价值凌驾于人的存在价值之上，这是农耕生计模式在文化人类学意义上的文化特质。萧红小说《生死场》以大量鲜血淋漓的生死观念，来揭示农耕生计模式下“拜物教生命形式”的文化原理与文化特质：“一个孩子三岁了，我把她摔死了，要小孩我会成了个废物。”“孩子死，不算一回事，你们以为我会暴跳着哭吧？我会嚎叫吧？起先我心也觉得发颤，可是我一看见麦田在我眼前时，我一点都不后悔，我一滴眼泪都没淌下。”“母亲一向是这样，很爱护女儿，可是当女儿败坏了菜棵，母亲便去爱护菜棵了。农家无论是菜棵，或是一株茅草也超过人的价值。”“人死了听不见哭声，静悄地抬着草捆或是棺材向着乱坟岗子走去，接接连连的，不断……”“河水静静的在流，山坡随着季节而更换衣裳；大片的村庄生死轮回着和十年前一样。”“在乡村，人和动物一起忙着生，忙着死……”

《生死场》所隐喻的启蒙主题

乡土大家沈从文先生擅长于从淳朴的民情、神圣的人性和奇丽的风景中，去描绘湘西田园世界中优美、健康、自然而神圣的生命形式，充满了诗意画境，吟唱的是农耕文明下温情脉脉的人性赞歌，以对抗现代都市文明病态、畸形的生命异化。而萧红则以强烈热情与哲理睿智去呈现黑土地上农耕生计模式下生命存在的荒凉与虚无，以及这种文化形态下生命形式的无处不在与无可逃遁。他们两人就像一面镜子，共同折射出农耕文明的正反两面：一个执著于田园风光的人性回归，一个执著于族群文化模式下生命存在的草率与冷酷。诚然，萧红小说的深刻之处，还在于她反思与批判的锋芒直指以愚昧与野蛮形式去呈现生命漠视的启蒙主题，即具体生命存在所依赖的文化形态本身的反思与批判。决定与支配农民全部生活现实的正是乡土社会的文化形态本身而非农民本身，也就是说，不是农民愚昧、麻木造成农村的落后，而是乡土文化生态造成了农民的愚昧、麻木。晏阳初先生对中国农民的基本判断为愚、弱、贫、私，美国传教士明恩傅的《中国乡村生活》将中国文化的载体归结为“不可救药”的乡民，他们都只看到中国农耕文化模式中的载体表象，而不能揭示农耕生计的文化机制本身，所以费孝通先生一针见血地指出：“我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚，而是由于乡土社会的本质。”[2]

与欧洲中世纪神启背景下的文艺复兴、启蒙运动倡导的“人是世界的主宰”启蒙主题所不同的是，萧红以黑土地上具体农耕生计模式下的族群文化形态作为反思与批判对象，直指中国五千年农耕传统的文化本身，即立足于土地本身的启蒙而非土地的载体——人的启蒙！她的《生死场》，包括后来的《呼兰河传》，都不是针对个别的、孤立的地理意义上的族群个体，而是五千年农业文明的旧中国的一个缩影，是五千年中国传统文化的一个象征隐喻，以至于作者最后不得不发出“我恨中国人，除外我什么也不恨”的象征性整体控诉。可见，萧红立足于“土地”文化批判的启蒙主题，丰富与深化了20世纪以来中国知识分子精英的启蒙内涵。

20世纪30年代乡土文学的启蒙主题中，鲁迅借助于“人的批判”即阿Q类的愚昧麻木来揭示“引起疗救的良药”，萧红则以文化人类学的视角，从具体族群文化形态下“拜物教生命形式”来反思与批判文化本身，从而使启蒙主题从对人的审视走向对土地的审视，不能不说萧红的视角是独特的、深刻的。

[本文为湖南社科基金规划项目《文化人类学视野下的中国乡土文学研究》（批准号：2010YBB215）和湖南社科成果评审委员会项目《文学与文化人类学科际融合建构的族群文化形态研究》（批准号：1011215B）]

注释：

①本文的材料引文均引自：萧红.萧红小说经典全集.长春：时代文艺出版社，2007：17.

参考文献：

[1]茅盾.呼兰河传(序)[M]//.萧红.呼兰河传.哈尔滨：黑龍江人民出版社，1979：9.

[2]费孝通.乡土中国[M].上海:上海人民出版社，2007：17.

（作者单位：湖南涉外经济学院文学院）

编校：董方晓