信仰与功利之间:中晚唐文人的狂放心态

董春林

(重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆 404120)

信仰与功利之间:中晚唐文人的狂放心态

董春林

(重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆 404120)

唐中后期文人狂放、超脱的个性，虽然常常出现在诗文书写之中，但由于佛教南宗禅的广泛传播，往往被后世研究者归因为信仰的影响，其中儒家传统的出世观念，则常常被所谓的禅理遮蔽。通过对这一时期文人狂放行为特征的剖析，发现文人的超脱只是建构在人世遭遇与个人信仰交点之上的外在处世方式，投影到社会价值观念转型之时，超脱更多地彰显着士大夫文人即时的功利心态，而天命至上的伦理观业已消弭在信仰与现实之间。

唐中后期;文人;狂放

提及中国古代文人信仰的狂放行为，多数人都会想到明末清初思想界为了突破程朱理学要求的思想和社会规范的“反叛”行为，这种行为常常被视为佛教里的“狂禅”行为。实际上，不唯晚明士大夫，唐中后期深谙佛教文化的士大夫文人群体，在即时的社会风气影响下也曾彰显出独特的狂放行为。究竟这种行为是受佛教影响还是社会风气所致，以及如何解构这种行为，取决于对唐中后期士大夫文人佛教信仰与社会意识关系的再认识。有关唐中后期士大夫文人的佛教信仰，历来是个热点话题，研究者不外乎将视点集中在此一时期文人交游僧侣、研读佛经、创作禅意诗文几个方面。综观此前的成果❶此前关于唐中后期文人佛教信仰的成果主要有:汤用彤:《隋唐佛教史稿》，南京:江苏教育出版2007年版;平野显照:《唐代的文学与佛教》，台北:业强出版社1976年版;郭绍林:《唐代士大夫与佛教》，河南大学出版社1987年版;孙昌武:《唐代文学与佛教》，西安:陕西人民出版社1985年版;尚永亮:《科举之路与宦海浮沉:唐代文人的仕宦生涯》，台北:文津出版社2000年版李克强:《刘禹锡与佛教关系原论》，复旦大学2005年博士论文;鲁克兵:《杜甫与佛教关系研究》，复旦大学2007年博士论文;胡遂:《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》，北京:中华书局，2007年版。，佛教对唐中后期文人创作的影响似乎已得到肯定，文人出佛入佛或外儒内佛的时代特征也多有论及。然而，从心态史角度探讨这一时期文人的佛教信仰问题的成果则屈指可数❷目前提及到此的论著主要有:傅道彬、陈永宏:《歌者的悲欢:唐代诗人的心路里程》，河北大学出版2001年版;池万兴、刘怀荣:《梦逝难寻:唐代文人心态史》，河北教育出版社2001年版。，据此对于唐中后期文人的狂放心态更是少有人提及。文章立论依据即是建立在对唐中后期士大夫文人狂放心态的历史素描之上，探讨士大夫文人佛教信仰的现实基点及社会价值观念之诉求，揭示唐中后期士大夫文人信仰生活的某一侧面。

一、超脱的意向:狂放心态的历史影像

谈及唐代文人的狂放心态，自然要提到洪州宗狂禅。炽盛于中唐元和之际的洪州禅，是当时发展最盛的禅宗宗派，名师辈出，信众最多，势力最大。不过，在后世看来，洪州禅的历史影响并不因其规模如何，而是因其“认虚妄为真性”［1］的教义法则。洪州宗创始人马祖道一曾云:“著衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。”［2］其弟子慧海、怀海则进一步说，“何即得解脱?师曰:本自无缚，不用求解，直用直行，事无等等，”［3］247“一切法都不必拘泥，这就叫解脱无碍。”［3］301这种“解脱无碍”放任言行、皆不拘泥的主张，显然是对传统佛教教义的一种反叛。正是由于这种肯定人生欲望的世俗化倾向，导致元和年间狂放之风“周遍环宇”，禅宗遂进一步走向狂荡。或许洪州禅的狂放、超脱人生观饱含的社会意义更多地被后世文论夸张，但洪州禅僧那种任情放纵、甚至呵祖骂佛的信仰行为却被史籍毫无保留地述说给了后人，遂使人们总是带着有色眼镜期望去阐释那种“为人纵逸，全非彼教所宜”、“学于佛而不从其教”［4］的奇特现象。

实际上，在唐中后期诸多受温柔敦厚的、儒学熏染的士大夫文人那里，洪州禅这种狂放行为特征非但没有被拒之门外，反而被接受和学习。比如，韩愈曾在他的《送灵师》中写道:“逸志不拘教，轩腾断牵挛。围棋斗白黑，生死随机权。六博在一掷，枭卢叱回旋。战诗谁与敌，浩汗横戈鋋。饮酒尽百盏，嘲谐思逾鲜。有时醉花月，高唱清且绵。四座咸寂默，杳如奏湘弦。”［5］35“不拘教”可以理解为他对佛道信仰的排斥，但终日围棋、饮酒则不能不说是种玩世不恭的行为了。此外，韩愈还曾赋诗云:“惠师浮屠者，乃是不羁人”，“吾非西方教，怜子狂且醇”［5］34，“陋儒编诗不收入，二雅褊迫无委蛇。孔子西行不到秦，掎摭星宿遗羲娥”［5］43，“事随忧共减，诗与酒俱还。放意机衡外，收身矢石间。”［5］7在韩愈眼里，禅宗祖师惠能本亦是狂放、超脱之人，虽然不赞成外来佛教，但却肯定其狂放至诚的宗教理念，而他自己为艺术表现而狂妄贬低《诗》、《雅》的反儒学传统行为，及其放任自我、诗酒共乐的生活习行，也同样彰显出他对狂放行为的认知进而身体力行。再如，孟郊诗词里的“天地入胸臆，吁嗟生风雷。文章得其微，物象由我裁”［6］110，“孤韵耻春俗，余响逸零雰。心放出天地，形拘在风尘”［6］127，其狂放、超脱的唯我意识，不仅隐然于词句之间，更油然萌发于他的内心世界;卢仝诗词里的“等闲对酒呼三达，屠羊杀牛皆自在。放心为乐笙歌攒，壮气激作风霜寒”［7］，亦突显出他诗风的狂放，在自我语境的影响下，其洒脱无拘的心态流露无疑;李贺所言的“二十八宿罗心胸，元精耿耿贯当中。殿前作赋声摩空，笔补造化天无功”［8］，虽为夸饰韩愈、皇甫湜二人思想及学识之伟岸，亦不由自主流露出自我的洒脱超然之心态。如果说以上诗人的狂放心态之表象仅只是局限于诗之中而无关佛教信仰的话，那么自幼受佛教影响的白居易，其狂放诗风则不能不与佛教相关。他曾赋诗曰:“本立空名缘破妄，若能无妄亦无空。”［9］276看似所诠释的空即空的理论与洪州禅并不相符，但这种追求自然与适意的新理论又何尝不是洪州禅的禅义追求。此外，刘禹锡的超脱心态也或许与禅宗的理论脱不了干系，他曾吟诗曰:“衔杯本自多狂态，事佛无妨有佞名。”［10］483由此可见，所谓士大夫的狂态多被归结为信佛结果，这或许也是当时反佛教社会风气下的流行观点。

当然，也不能不加取舍地认定唐中后期文人狂放心态都是受洪州禅的影响，至少，这种狂放的社会风气已经形成。有学者曾认为，韩愈及其同派诗人对佛教的洪州宗狂禅的接受与他们的社会批判心态有关［11］。这样的认识大致还是恰当的，对社会批判的理论诉求促使唐中后期的士大夫文人倾心释教，自然有其合理的一面。葛兆光先生曾指出，在洪州禅风的影响下，中唐文人追求自然和自由的人生情趣有了相当理论化的支持，这使得他们更加容易偏离主流儒家规定的人生理想，在理性的责任和道德的压力下，稍稍有一些自我的心灵空间［12］。不过，是受社会风气影响，抑或是文人与僧侣交游而受其影响，两者影响孰大孰小，这还有待对唐中后期文人与佛教关系的深刻认识。汤用彤先生曾提到:“吾人果明于唐朝士大夫对于佛教之态度，则韩氏之功，盖不如常人所称之盛。盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者，为数盖少。此诸君子之信佛，原因殊多，其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。”［13］事实上，社会风气的塑造很大程度上还是取决于社会环境给士大夫文人创设的社会际遇或人生颠簸。

二、唯求佛心:自我信仰与人世遭遇的交点

如何解构唐中后期士大夫文人的狂放心态，不仅需要更多地认识到这一时期社会风气的取向，还需要加强对狂放心态人性关照的理解，及对士大夫文人信仰与人世遭遇关系进行深入阐释。一如前文所论，社会风气的形成盖不仅是某种宗教传播的影响，重要的是即时社会环境影响下人世遭遇与佛教理论的契合。大致来说，洪州禅思想的主要出发点是“佛不远人，即心而证;法无所着，触境皆如”。马祖道一的教义特点是反对离心多学，将繁杂佛学义理考辨简化为心学一途，强调“金刚醍醐正在方寸”的当下体悟。《祖堂集》中记载了道一的大致观点:“汝今各信自心是佛，此心即是佛心，”“心外无别佛，佛外无别心”。在此基础上，他否定靠经论教人解脱的法门，认为“言语说诸法，不能现实相”。一般来说，就是这种观点导向禅宗的生活化、世俗化，末支甚至流为呵佛骂祖的狂禅。“即心是佛”从“一切众生皆有佛性”演化而来，是禅门几代人探索的成果，是其教义的核心。就洪州禅本身来说，他们倡不立文字、教外别传、直指本心，主要是为了抗衡其他派别，为建立非经院化、非仪律化、自力解脱的佛教宗门而辟新路。然而，这种抛弃了繁琐修持过程的修行理论，却导引了佛教内外的生活行为准则之革命。对于抱持儒家道德伦理观的士大夫文人们来说，本应该对不坐禅、不读经、妄取空语脱略方便的禅习表示异议。然而，当翻开那些诗稿之时，充盈眼帘的反而是禅味十足的人生感触或狂放超脱的心态体现，仔细审视那些诗句之时，往往会透过字里行间剥离出那些士大夫文人背后辛酸的心路历程。

或许，洪州禅“即心是佛”的教义法则与士大夫文人的人生遭遇真地不期而遇，功利性的求佛心之举曾经模糊掉信仰与苦闷解脱的界限。元和五年(811年)，白居易受到排挤又遭母丧和殇女，他在诗句中隐忍悲伤写道:“我闻浮图教，中有解脱门。置心为止水，视身如浮云。斗薮垢秽衣，度脱生死轮。胡为恋此苦，不去犹逡巡。回念发宏愿，愿此见在身。但受过去报，不结将来因。誓以智慧水，永洗烦恼尘。不将恩爱子，更种忧悲根。”［9］195单从这首诗来看，白居易很明确地指出试从佛教中寻求“解脱门”，那些“智慧水”、“烦恼尘”显然是通往“解脱门”的佛家术语，以至于常常将“止水”、“浮云”理解成他抛弃掉的道教信仰成分。然而，信仰佛教与否并无从考知，初丧爱子之痛却是真切之情，所以才会有“不闻枯树再生枝”［9］646之语。正是基于这些人世遭遇的打击，他才以“方寸如死灰”的心态写道:“身适忘四支，心适忘是非。既适又忘适，不知吾是谁。百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复明日，身心忽两遗。行年三十九，岁暮日斜时。四十心不动，吾今其庶几。”［9］110

元和十年(816年)之后，他曾写道:“为学空门平等法，先齐老少生死心。”［9］319“既无神仙术，何除老死籍。只有解脱门，能度衰苦厄，”［9］205“坐看老病逼，须得医王救。惟有不二门，其间无夭寿。”［9］214以至于学者们常常认为，此时的佛教思想逐渐成为白居易消弭苦恼、解脱人生苦难的一根精神支柱。晚年分司洛阳以后，自称“官秩三回分洛下，交游一半在僧中”［9］698，更以“半移生计入香山”［9］705，自称香山居士，俨然是一位虔诚的佛门弟子。无论是借禅机佛趣以获得心灵的解放，还是为实现精神的超脱，白居易与佛门靠近似乎有一个心路历程，那便是人世遭遇促使他倾心佛教，进而在后世考究者眼中塑造成出入佛门的形象。不过，白居易的狂放心态却真地沾染着佛教禅宗的气味，是否他对《维摩诘所说经》有所深刻研读，不得而知，但后来者总以为他是受其感发才写出这样的诗句。他晚年的诗作里曾写道:“可怜狮子座，异出净名翁。”［9］624“白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅。今日维摩兼饮酒，当时绮季不请钱。”［9］701“净名事理人难解，身不出家心出家。”［9］712从这些诗句来看，不难透露出白居易自我为中心、唯心事佛的心态，这也正是后人纠结于他信佛与否的症结所在。然而，综观白居易的心路历程，可以直观地看到，他即使倾心佛门也是由于人世遭遇所迫而寻求解脱，他是否真正倾心佛门、理解禅理还未可知。陈寅恪先生曾云:“乐天之思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语。”［14］龚鹏程先生也曾提到:“白居易无固定宗派信仰，对佛理之认识也无统绪，颇为随意，颇为肤浅。”［15］由此可见，白居易的狂放心态并不完全是建构在自我信仰之上，而是由于自我人世遭遇与社会信仰的契合，加之南宗禅广泛传播的社会风气影响所致。

由于人世遭遇而皈依佛门的唐中后期文人士大夫还有很多，和白居易一样曾经历人世消磨而几近狂放心态的文人还有韩愈、柳宗元、刘禹锡等。毕宝魁先生曾提到:“韩愈自强自立，不依傍他人，不随同流俗，追求新异的个性均与生活经历有关。他要通过自己的诗文来抒发这种不满情绪。”［16］柳宗元曾自言:“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵(即永州)，吾独有得焉。”［17］671所谓自幼好佛，乃至零陵才获真谛，并非时至老成之后的领悟，“世之言者罕能通其说”已表明，领悟佛理不在年幼与否，而重要的是柳宗元贬谪零陵才感受到人生的摧残，这种人世遭遇才是大悟佛理之原由所在。刘禹锡曾坦言:“世间忧喜虽无定，释氏销磨尽有因。”［10］482也正是因为他体悟到人生遭遇与佛教信仰之间的关系，才使得他在连州建吏隐亭时赋诗云:“吏隐情兼遂，儒玄道两全。”［10］482

如若说狂放心态还有其现实原由的话，唯求佛心而化解人世悲苦便是其依归。葛兆光先生认为，古人置生死于身外的达观态度是受佛教道家的影响，这种死亡世界的消解当然有它的意义，它使古代文人摆脱了世俗的鬼神观念及道德教条的束缚，使文人建立了自然适意的人生信条，使文人有了面对死亡的平常心［18］。笔者并不否认宗教里的人生哲学观对面临生死之人的救赎，也不否认士大夫文人信仰宗教的口实。然而，唐中后期士大夫文人究竟面临怎样的信仰选择，或者说他们以怎样的社会价值观来看待信仰与自我遭遇的契合，这关系到唐中后期士大夫文人群体的社会价值取向。

三、外儒内佛:文人狂放心态的功利视角

元和元年(815年)冬，白居易因上疏言武元衡事遭排斥而贬江州，官场遭遇使他亲身体会到仕途名利的多变和荣辱生死之惊，也给怀有兼济之志的他造成了巨大的精神打击，困顿中开始研读《楞伽经》等佛书，还去庐山东林寺学习坐禅，遂有“唯有无生三昧观，荣枯一照两成空”［9］369之句。有学者竟据此认为，白居易对佛、禅理论探讨的兴趣是高于宗教信仰情怀的，同时也较少有利用宗教来解决当下精神困境的功利目的［19］。也难怪，“穷通生死不惊忙”［9］357，这样的狂放、超脱心态无疑可以理解为超越生死的佛教真谛。然而，从白居易在人世遭遇影响下倾心佛门而达到生死观来看，这又何尝不是一种现实主义的人生之道。

韩愈可谓唐中后期出入佛门的最佳代表，他曾上《论佛骨表》谏阻迎佛骨，被后人视为反佛勇士，令人疑惑的是他在远贬潮州后，却与大颠和尚交往甚密，并称其“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”［5］83。究竟韩愈反佛的动机何在?从他的《送灵师》便能读出所以然。他在诗中写道:“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”［5］35显然其着眼点是集中在佛教对社会政治、经济的危害这一点上。也就是说，站在政治实用的功利视角上，韩愈力排扰乱正常政治秩序之佛，而在发抒情怀的角度上，韩愈其实并不排斥倡扬心性之佛。如他的《遣兴》曰:“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲。莫忧世事与身事，须著人间比梦间。”黄叔粲称此诗为“禅悟后语”，并由此指出:“乃知退之辟佛，只是为朝廷大局，正本塞流。维持风教，惟恐陷溺者多”［20］。此外，从韩愈出入佛门时的创作路径亦可窥见他信仰与功利的分歧。

韩愈在《送孟东野序》中说:“大凡物不得其平则鸣……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎!乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣……唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野，始以其诗鸣。”［5］7在这里，他虽然说的是孟郊以诗来鸣自己的“不平”，但也是对那一时代文人所以写诗之缘由的概括。抑或是反抗压抑、解脱束缚，抑或是让心性自由自在、情感放纵与畅快，他们这种“不平则鸣”的诗篇，灌输始终的是狂放、超脱的心态，归根到底又是以一种以心造象，以意驭象，“万法皆从心生”［3］246的生产方式，从而产生出一种“言出天地外，思出鬼神表”［21］的狂放诗风。事实上，将心性自在的狂放心态与功利关联起来，未免使人觉得庸俗，以至于在玩味这些文人笔下神化故事时往往将其归结为宗教的影响，而忽略了作者自身的社会功利一面。

韩愈贬潮州时，与大颠和尚交往，柳宗元在永州、柳州的情形大体与之相仿。研究者多以为地方乡愿识见愚昧短浅而不自知，柳宗元不屑与之交，他所写的《谪龙说》便隐隐透露了这种情绪［22］。笔者并不否认《谪龙说》中天降奇女便是柳宗元本人的化身，所谓欲示亲近的贵游少年，便是地方乡愿的影子，但柳宗元不愿与乡愿为伍，则不是因为乡愿们识见短浅，也不是因为柳宗元本人的清高孤傲，而是集中反映了柳宗元因远离政治中心的悲苦和无奈。唐中后期士大夫文人的仕途向往之欲，恰恰折射出儒家积极入世的人生观，而在仕途受挫之时与佛门交通，至多只能是种寻求解脱烦闷的手段，这无疑也是种功利主义的外现。

柳宗元曾两度在僧徒中倡行孝之道，一是《送浚上人归淮南觐省序》中提到:“金仙氏之道，盖本于孝敬，……怀省侍之礼，……有合于孝敬。”［17］676二是《送元嵩师序》撰文批判:“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。……世之荡诞慢匏者，虽为其道而好违其书，于元嚣师，吾见其不违且与儒合也。”［17］683柳宗元认为孝道也是佛教宗旨之一，这种说法显然是针对当时禅风而发。中唐禅盛，其末流狂禅竞至于呵佛骂祖进而辱及父母，如青原石头希迁的三传弟子德山宣鉴，在悟道后，推脱掉佛教伦理教化，贬斥经教，借此提倡众生的平等。柳宗元所谓“去孝为达”、“荡诞慢翘”实际上是在矫枉佛教信仰，从而将儒释融通，本质上来讲这也是一种儒家功利主义。

刘禹锡曾自称“予事佛而佞”，“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”［10］392“事佛而佞”，无非直笔自己狂放、超脱的因由，而“唯出世间法可尽心”，实则点明倾心佛门的功利目的。人世经历之坎坷，致使刘禹锡向儒家人生观之外寻求新的人生支撑点，并不是要抛弃儒家治世之道而皈依佛门，出入世间法或出入佛教本身就是一种处世策略。这么看来，“事佛而佞”，也是借助佛教狂禅来谋获内心的压抑，抑或给自我释放寻求一个合理的路径。

是否历史真实一面一如那些文词诗句里抒写的那样，时过千载之后，反观唐中后期文人生活的社会境况，古文运动、反佛运动都成了一条条历史名词，而这些名词背后所隐含的社会变迁情况，却是解构那些诗文抒写的最佳路径。渡口雄三先生曾指出，唐代已经出现了排除天谴论、将自然灾害解释为“天之常理”、“时数”等自然规律、因果关系的强大潜流［23］。包弼德先生也认为，公元8世纪后半期，那些为挽救斯文的文士，大谈师法古人，但不再关照宇宙，而是将目光转向了“人事”，体察并顺应人情之常，希望从古人的言行中推演出有益于现实的价值［24］。由此可见，唐中后期文人的狂放心态，并非简单地建构在信仰之上，而是佛教的因果报应适时地关联到了社会环境的迁移，在饱尝世间蹉跎人生路之后，选择佛教信仰来解决内心的压抑，所谓关注“人事”，又何尝不是一种社会功利视角的行为。

结 语

综观唐中后期士大夫文人的文词书写，很容易看到佛教成分融通其中，以至于当审视唐代诗歌成就时，也不忘指出诗歌创作与佛教戒律之间存在着某种隐约关系❶宇文所安曾指出，大致在九世纪最后阶段，诗歌的格律与佛教戒律之取得了联姻，诗有时被当作禅的补充，有时是竞争对手，有时是禅的另一种形式，对作为世俗中严格“戒律”的诗歌来说，佛教成了一种样板，要求完全的投入，遂将实践者与普通人分开。(美)宇文所安:《晚唐:九世纪中叶的中国诗歌》，北京:三联书店2011年版，第89页。。究竟唐中后期文人诗文创作是否受佛教影响，将是一个错综复杂又难得其解的意识问题，诗文形态上与佛教存在何种关系，并非简单的形态排比或类比能够得出结论，作者即时的内心世界是否尚存佛教信仰成分，当是解构这一问题的所在。

通过对唐中后期文人狂放心态的考述，发现文人的狂放、超脱行为意识，并非简单地受佛教洪州禅的影响，而是在唐中后期社会价值观念变迁之中，基于个体的仕途遭遇而期许的一种处事路径。这些士大夫文人诗文字里行间透露出来的狂放影像，就佛教信仰来说是种唯求佛心的内修，就儒家伦理观而言是种“合法”的功利诉求途径。表面看来文人的狂放意向仅只是盲目的超脱意识，只是为了抒发自我内心压抑，寻求自由自在的人生观，实际来说，将佛教外现的行为准则纳入儒家伦理本位之中，又是一种内醒的功利行为模式。

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Between Faith and Utilitarian:the Scholars’Wild State of Mind in the Middle and Late Tang Dynasty

Dong Chunlin
(Literature and Journalism College，Chongqing Three Gorges University，Chongqing 404120，China)

The scholars in the Middle and Late Tang Dynasty were unconventional and unrestrained，which often appeared in the writing of poetry.But with the wide spread of southern sect zen of buddhism，later generations of researchers ascribe it to the influence of faith，in which the traditional idea of confucianism’s being born is often shielded by the so-called Buddhism.Through the analysis of the scholar’s wild behavior characteristic in this period，we find the scholars’unconventionality is based on the way of communicating of the intersection point between personal experience and belief.When unconventionality is put into the transformation of social value，it more reveals the literati and officialdoms’immediate utilitarian mentality.However，the ethics of destiny has disappeared between belief and reality.

the Middle and Late Tang Dynasty;scholars;wild

I206.2

A

1672－7991(2012)01－0029－06

2011－11－20;

2012－03－10

董春林(1978－)男，河南省叶县人，讲师，博士，主要从事唐宋文化史研究。