语言的指引性浅谈*——以早期Wittgenstein和禅宗为例

梁瑞清

(暨南大学，广州 510225)

●语言哲学

语言的指引性浅谈*
——以早期Wittgenstein和禅宗为例

梁瑞清

(暨南大学，广州 510225)

本文通过比较早期Wittgenstein和中国禅宗的语言思想，发现他们并非主张一种虚无主义的语言观，而是反对一种严格的意义指称论，即语词本身不能等同于形而上对象。我们认为，无论是在表征感觉经验还是言说形而上学经验的时候，语言都具有非常重要的指引作用。这意味着，感觉话语具有指引性，为我们理解经验世界提供语义线索。但是，确切地理解经验世界需要结合语言和相关的背景知识，并进行一定的语义整合。

早期Wittgenstein；禅宗；感觉话语；指引性；语义整合

1 引言

如果我请你描述一下你头痛的经验，你会发现很难用语言把这一经验表达清楚，但是你可能会说“我头痛欲裂”，或者“我也不知道怎么说，但就是很痛”。头痛是一种感觉经验，你说的那些话就是表征或描述头痛经验的感觉话语。这里似乎存在一个悖论：头痛在某种意义上是不可言说的，或者至少是言不尽意的，但是我们的语言中却有许多表征头痛的语言资源。要解决这个悖论，我们似乎应该(1)梳理语言和经验世界的关系，并从中(2)发现语言在表征经验世界时所扮演的角色。梁瑞清(2008)的语言地图说试图解决问题(1)，从而为言不尽意提供合理的存在论说明。本文试图解决问题(2)，即语言在表征外部经验世界的时候究竟起着怎样的作用？我们认为，诸如头痛之类的感觉经验和形而上经验具有相似性，因此传统以来有关形而上经验和语言的关系的讨论有助于我们理解感觉话语的作用。为此，本文将首先论证两类经验的“家族相似性”，然后讨论早期Wittgenstein和禅宗的语言观，最后在此基础上解释感觉话语的指引性作用。

2 感觉经验和形而上经验的“家族相似性”

形而上经验主要指人们对于某些形而上实体(如“上帝”、“道”、“禅”等)的一种当下体验，通常披着一层神秘外衫，以至于形而上和神秘主义几乎成了同义语。凡信奉形而上经验者，大多认为这些形而上实体是不可说的。

关于形而上经验的不可说，一般有三种解读。其一，形而上实体不能用肯定的方式直接去言说，因为我们不能直接接触它们。最好的办法是采用否定的方法(或负的方法)去言说它们(冯友兰 1996：282-283；Charlesworth 2002：116)。其二，形而上实体既不能加以肯定也不能加以否定，因为无论是肯定的还是否定的言说都是对它们的一种亵渎，也就是说它们在语用层面是不可说的。因此，对于形而上实体，我们最好是敬而远之，保持沉默。其三，形而上实体在逻辑句法上是不可说的，因为所有的形而上命题不仅在逻辑句法上不合法，而且在经验上也是无法证实的，即使说了也是无意义的。我们认为，这三种观点都存在着这样或那样的问题。按照第一种思路，我们不能说“上帝”是什么或“禅”是什么，只能说它们不是什么。如果世界上只有三个实体A、B、C，我们当然可以说A不是B也不是C从而对A有所了解，但问题是世界上的实体何止成千上万，我们又怎能否定所有其它的实体来了解A呢？而持第二种观点的人对形而上的实体也在不停地大说特说。第三种观点是逻辑实证主义者的唯科学主义论调，从语义的层面来看则属于意义的证实论或真值条件理论，已经受到包括Austin(1962)在内的日常语言哲学家的批判，容不再赘。

我们认为，如果套用Wittgenstein的术语，形而上经验和感觉经验之间实际上存在着“家族相似性”。它们的区别主要在于经验对象的不同，前者的经验对象是某种形而上实体，而后者的经验对象则是外部世界的某个具体对象(或内部刺激)。事实上，不少哲学家也持有类似的看法。如Alston(1992：83-84)认为，形而上经验和日常的感觉经验之间具有同构性，Scharfstein(1993：190)也认为，“不可说的形而上经验与普通的同样不可说的[感觉]经验类似”，只不过前者的强度更大，更不利于“心理学的解释”。在我们看来，形而上经验和感觉经验之间的这种“家族相似性”主要表现在前者似乎具有后者所有的主要特征，如意识性、象然性(解释见下)、主观性和私人性。

首先，形而上经验和感觉经验一样具有意识性和主观性，因为它是经验主体对某种形而上实体的有意识的主观体验。其次，它也具有心智哲学家所谓的现象属性，亦即“象然性”(what-it-is-likeness)。现象属性指经验主体亲身感受到的如此这般的性质(梁瑞清 2010；2011)，如头痛者在头痛时自己所感受到的那种痛楚。只不过由于形而上实体的不可捉摸性，经验主体一般会利用隐喻的方式，通过诉求外部世界的某个具体对象来描述其现象属性。比如说，禅师们经常用“觉醒”来喻指禅悟，因为人生如梦，梦醒亦即禅悟，又用“茶禅一味”通过品茶这一日常的感觉经验来比喻禅悟这一抽象的形而上经验。最后，形而上经验相对于感觉经验而言，具有更大程度的私人性。私人性又与第一人称知识(first-person knowle-dge)密切相关，因为经验主体通常认为自己在经历某一形而上经验的过程中可以对真(truth，或某一形而上实体)达致一种深邃的洞见(James 1985；Russell 1921)，而这种洞见无法经由语言穷尽，从而只有他自己最清楚。

当然，形而上经验和感觉经验之间的“家族相似性”并不能抹煞其差异性，正如知更鸟和鸵鸟之间具有“家族相似性”并不代表它们是相同的鸟。确认这两类经验之间的“家族相似性”有助于我们借助有关形而上经验的语言观来更好地理解感觉话语在表征经验世界中所起的作用。下面，我们先考察一下早期Wittgenstein和中国禅宗是怎样看待这个问题的。

3 基于形而上经验的语言观

3.1 早期Wittgenstein的语言观

早期Wittgenstein的语言观见于《逻辑哲学论》。在这本简短却晦涩难懂的小书里，他提出了著名的语言图像论，并在此基础上为什么是可以言说(或思考)的和什么是不能言说(或思考)的划定界线(Wittgenstein 1974)。在早期Wittgenstein看来，只有描述经验事实的自然科学命题才是有意义的，除此之外所有的命题要么是无意义的(nonsensical)，要么是无所谓意义的(senseless)，前者包括形而上命题(4.003，5.63-5.641，6.53)、美学命题和伦理命题(6.42-6.421，6.432)等，后者包括逻辑命题和数学命题(6.1-6.234)(Black 1971；Hacker 1972)。无意义的命题或者无所谓意义的命题与世界之间不存在图像般的描画关系，因此是不可说的，即便是说出来了也无法在经验上得到证实或证伪。当然，虽然不可说，但却可以显示，而且在Wittgenstein看来甚至比可以言说的东西更加重要，因为只有在不可说之物的背景下，“可说之物才具有意义”(Wittgenstein 1980：23)。

我们更关心的是Wittgenstein所谓的形而上命题、美学命题和伦理命题。如上所述，这三种命题不是陈述事实(fact-stating)，而是分别对形而上经验、美学经验和伦理经验的描述，其中美学经验属于感觉经验，因为我们需要通过感官系统(如视觉和听觉)才能欣赏它。既然它们是无意义的命题，那就意味着所有形而上的实体(如“上帝”)、美学实体(如一幅画、一首曲子)和伦理实体(如善恶、价值等)都是不可说的。对于这一点，有着不同的解读。逻辑实证主义者认为Wittgenstein实际上在主张一种句法不可说观，即所有形而上的实体、美学实体和伦理实体在逻辑句法上是不可说的，因此形而上命题、美学命题和伦理命题只是一些有意义语词的无意义组合。Nieli(1987)则认为Wittgenstein在主张一种语用不可说观，即形而上实体、美学实体和伦理实体都是某种超验的高高在上(higher)的实体，不应该经由世俗的经验命题来表达，否则就是对它们的亵渎。还有人(如Russell)认为Wittgenstein的说法自相矛盾，因为他对自己认为不可说的东西(如伦理)却说了很多。我们则认为，Wittgenstein在这里虽然没有谈及任何具体的经验，但鉴于他并没有将形而上经验与美学经验和伦理经验区分开来，我们可以合理地推断，他认为形而上经验和感觉经验(如美学经验)之间是相似的。

事实上，Wittgenstein一直认为存在着不可言说之物，只是在后期聚焦于感觉经验。如他曾说道，“自然语言无法描绘某种特定的色彩，如我的桌子的褐色”(Wittgenstein 1975)。又说，“确实有这么一种情况，人们有时会觉得想说的东西在脑海中还比较清晰，说出来后反而不清晰了。”(Wittgenstein 1980：90)在《哲学研究》中，他暗示说“黑管的旋律”是可知的但不可说的(Wittgenstein 1958/1986：36)。很明显，褐色和黑管的旋律分别涉及了视觉经验和听觉经验。

如上所述，早期Wittgenstein认为，所有关于不可说之物的命题都是无意义的，但这并非意味着语言对不可说之物毫无用处，因为这些命题就像“台阶”或“梯子”一样(6.54)，虽然从证实论的角度来说没有意义，但可以帮助我们达到一定的高度，而这其实也是“台阶”或“梯子”的主要功能。只不过在他看来，我们必须爬越这个梯子，也就是超越这些命题才能正确地了解世界。

从这个意义上说，Wittgenstein在《逻辑哲学论》里面提出的就不只是一个语言观，而是两个语言观。其中一个是语言图像论，而另外一个则是把语言看作“台阶”或者“梯子”的语言观，我们不妨称之为“阶梯论”，其实质是一种工具论。当然，这两种语言观并不矛盾，因为它们代表了语言的两个重要功能。作为图像，语言可以描绘世界之中的“偶然事实”，而作为阶梯，语言可以帮助我们超越受时空限制的世界以理解那些“绝对的”和“本质的”神秘之物。而且，语言的第二种功能比第一种功能更加重要，因为在早期Wittgenstein看来本质存在于世界之外。

和“阶梯论”相似的是，Wittgenstein还曾经把语言比做“手势”(gesture)。在谈及美学判断时，他认为美学语词(如beautiful)相当于一种手势，理解这些语词需要描述它们所涉及的生活形式(ways of living)(Barrett 1970：11)。无论是把语言看作阶梯还是手势，总之语言在这里起着一种工具性的作用，而不能代替感觉(如美学)经验本身。如果我们要更好地把握感觉经验本身，我们必须超越语言。根据Scharfstein(1993)的研究，Wittgenstein的“阶梯论”其实源于叔本华，而叔本华又深受中国佛教的影响。因此，早期Wittgenstein和中国佛教特别是禅宗的语言观有相通之处。

3.2 禅宗的语言观

禅宗肇始于达摩，中兴于六祖慧能(方立天 1982：272)，而慧能的教义主要体现在其弟子所记录的《坛经》之中。禅宗认为，禅本身是不可说的，而且禅悟这一形而上经验类似于饮水或喝茶等感觉经验，即所谓“如人饮水，冷暖自知”或“茶禅一味”。在《坛经》中，慧能不止一次地告诫弟子，禅悟和语言(特别是祖传经文)之间没有必然的联系，只有在突破文字障碍之后才能禅悟或顿悟。如《坛经·般若第二》指出，“故知本性自有般若之智。自用智慧，常观照故，不假文字。”《坛经·机缘第七》则以故事的形式告诉我们，“诸佛妙理，非关文字。”在慧能的影响下，许多禅师(尤其是晚唐时期的禅师们)坚持认为禅本身是不可说的，悟道或传教只能通过一些看似矛盾的话语甚至是非语言的手段来进行。在《碧岩录》、《五灯会元》和《景德传灯录》等禅宗语录里面，这样的事例比比皆是，如金华俱胝的一指禅①、德山宣鉴②和临济义玄③的棒喝等。更有甚者，还出现了焚经文(如香严智闲④)、烧佛像(如丹霞天然⑤)等类似的极端举动。这既反映了禅师们对佛祖权威的蔑视，也反映了他们对语言文字极端的不信任。

关于禅宗的语言观，一般有两种解释。有的学者从社会文化学的角度认为，它是由禅师的生活形式决定的，由于当时的禅师(如慧能本人)大多目不识丁，因此主张“教外别传”，即看重修行本身，而不是从文字入手(周裕锴 1999)。有的则从意识形态的角度主张挑明，禅师们之所以拒斥文字，是因为想通过占据一定的符号资本(symbolic capital)以显示自己的卓尔不群(Faure 1992)。我们认为，尽管这两个因素对禅宗的语言观有一定的影响，决定性的因素还是禅师们对禅本身的认识。

慧能在《坛经·坐禅第五》中说道，“……外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。”既然禅悟需要“离相”，也就是脱离一切外在事物或对象的羁绊，那么脱离语言(特别是经文)的藩篱自然是题中之义了。在这里，语言本身被看作是外在对象的一种，执着于语言文字就是“着相”的一种表现，因此摆脱语言文字的束缚在某种意义上也就是一种“离相”。同时，语言本身也预设了概念化、范畴化和分辨心，而禅悟却需要我们去除分辨心，因此语言不仅不是禅悟的充要条件，相反，它倒会迷惑人的心智。事实上，禅宗的这种语言观一直可以追溯到《金刚经》和《楞伽经》等传统佛经。与传统佛教不一样的是，禅宗极大地改变了以往传教的言说方式。

当然，要想完全回避语言文字是不现实的，即便是焚烧经文的智闲禅师和崇尚棒喝的义玄禅师也留下了大量说禅的话语和文字。虽然如此，禅师们的通常做法也是互打机锋。所谓机锋，就是禅师在弟子问道或互相印证的时候故意说一些看似不相干甚至是矛盾的话语，是一种迂回的言说方式，如被问及何谓佛祖西来意(即何谓禅)时，临济义玄答曰“干屎橛”⑥，而赵州从谂或曰“吃茶去”，或曰“庭前柏树子”⑦，不一而足。其目的是为了阻断弟子的正常逻辑思路，不要在文字概念上咬住不放，依然显示了对语言文字能否传教的怀疑。

值得注意的是，唐末以降(特别是宋代)的禅师们对语言的态度逐渐发生了微妙的变化。这一方面或许是因为过于执着地怀疑语言本身有违禅宗反“着相”的精神，另外一方面则可能是因为受到慧能在《坛经·付嘱第十》中有关“不二法门”教义的影响，即超越一切是非对立，当然也包括言说与沉默的对立。如果“平常心是道”，如果“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，那么语言自然也能通达禅的终极实在。这似乎也说明，禅与语言并非是完全对立的，而是可以从语言中得悟的。当然，唐末和宋代的禅师(如大慧宗杲、雪窦重显等)并不认为所有的语言都可以用来说禅。事实上，他们更倾向于评颂六祖慧能以来的禅宗公案，并充分地利用了唐宋发达的诗歌语言。禅宗公案的评颂注重从“活句”(如上述临济义玄的“干屎橛”)中求悟，而诗歌语言则相对于日常语言来说更具张力，从而更适合来言说禅。

至此我们可以发现，禅宗的语言观并不等同于语言虚无主义。唐末以前的禅师大量地利用了机锋，唐末以后的禅师则更多地利用了诗歌。当然，无论是打机锋，还是以诗言禅，都要避免“着相”。过于执着机锋，“活句”也会变成“死句”；过于热衷禅诗，“活诗”也会变成“死诗”。我们不应该停留在语言文字本身，只有超越语言才能最终明白禅的真谛。这说明，在禅师们看来，语言既是工具，也是陷阱。机锋和诗歌都有助于禅悟，但不等于禅悟本身。

换言之，语言只是手段，而禅悟才是目的。按照《楞严经》(第二章)的说法，语言和禅悟的区别就像“指月之别”，因为如果你用手指去指月亮，却老是看着自己的手指，当然就不可能看见月亮；又或者按照《金刚经》(第六章)的说法，语言就像“过河之筏”，木筏可以帮助人们到达河的彼岸，但过河之后却没有必要随身携带。在此，我们可以看到，禅宗的这一语言观和Wittgenstein的“阶梯论”有着某种惊人的相似之处：语言可以一定程度上用来言说某种形而上的经验，但决不能等同甚至取代这种经验。

4 语言的指引性和语义整合原则

如果剔除其中的神秘因素，早期Wittgenstein和禅宗的这种语言观对我们深入理解感觉话语的性质和作用其实有着重要的启示意义。

我们在引言中曾指出，感觉经验(如头痛)在某种程度上来说是言不尽意的，因为即便我使用了诸如“我头痛欲裂”这样的感觉话语，我依然不能穷尽性地表征我头痛的现象属性，特别对从来没有经历过头痛的听话人来说更是如此。而这又是因为感觉话语无论多么细腻也不如感觉经验的现象属性本身那样细腻(钱冠连 1995；Liang 2011)。和感觉经验一样，禅悟或者其它类似的形而上经验也具有现象属性，因此也是言不尽意的。但是，正如早期Wittgenstein和禅宗所指出的那样，我们不能因此而落入语言虚无主义的陷阱。事实上，在向他人描述感觉经验的时候，语言同样起着手指、木筏或阶梯的作用。我们可以把语言的这一性质称之为“指引性”，把语言的这一作用称之为“指引作用”。“头痛欲裂”指引听话人把头痛引向“欲裂”、“欲炸”、“欲轰雷”、“欲撕扯”、“欲锤击”诸如此类的症状，而不等于头痛这一感觉经验本身。“欲裂”只是线索！正是因为语言的这种指引性和指引作用，我们才可以相互交流自己的感觉经验。但同时，也正是因为语言的这一性质，感觉话语虽然可以用来指称或表征感觉经验，但不能等同于感觉经验，就像禅宗的经文不能等同禅悟一样。

科学哲学家Polanyi也提出过类似的观点。他认为，语词就像“指示器”(indicator)，对于认识处于我们注意力焦点的对象或经验只起着辅助性(subsidiary)的作用。比如路标，我们不应把它当作所指引的路径，语词亦然(Polanyi & Prosch，1975：70)。按照这种思路，我们可以说，感觉话语也充当指示器的角色。当我们使用感觉话语的时候，我们关心的不是语言本身，而是它们所指称或表征的感觉经验。

如果语言仅仅为我们认识外在对象和内在经验提供某种指引，那么我们又是如何来理解这些经验对象及其相关的感觉话语的呢？Polanyi & Prosch(1975：78-81)的语义整合原则(Principle of Semantic Integration)有助于解决这个问题。Polanyi认为，一首诗歌包括许多辅助性的元素，如格律、韵律、音调、句法和其它的形式标志。要完整地理解一首诗歌所蕴含的意义，我们不能仅仅专注于某些辅助性的元素并撇开另一些元素，而应该整合所有这些元素，把注意力的焦点放在诗歌本身。我们认为，语义整合原则同样适用于对感觉经验和感觉话语的理解。在这个理解的过程中，我们的注意力焦点是感觉经验的现象属性，而感觉话语本身为我们理解现象属性提供了某种指引，或者说某种线索。

实际上，语言的指引性不仅适用于命名或表征感觉经验本身的语词或语句(如“芬芳”、“头痛欲裂”等)，也适用于指称经验对象的语词(如“狗”、“桌子”等)，因为对象虽然是客观存在的，但如果我们要对它们有所知，则必须去感知它们。换言之，对象语词的意义至少有一部分是基于感觉经验的，而根据语言的指引性特征，对象语词虽然指称对象，但不等于对象本身。把握这些对象，需要我们在对象语词的字面意义的基础上调动个人的背景知识进行一定的语义整合。请看下面两则来自网络的例句：

① 国内某网站以“李娜：我打球并非为了国家”为题，对此进行了专题报道，从而引发了各方热议。

② 没有人跟军长打球，军长就着急了。于是，他托着球走向球场的另一头，对六个打球的战士喊道：“喂！小兄弟们，能不能带我也玩一个呀？”

虽然上述两个例句中都出现了“打球”这个语词，但我们一般都能将句①中的“球”正确地解读为“网球”，而把句②中的“球”解读为“篮球”。这种解读主要基于我们的语义整合：前者基于“球”与“李娜”这两个概念的语义整合，而后者则基于“球”和动词“托”的整合。这说明，“球”这样的对象语词只是起到了一种指引性的作用，或者说只是为我们正确解读全句提供了某种线索而已(梁瑞清 2010)。这和当今认知语言学对语言性质的认识是非常吻合的，可谓殊途同归。

认清语言的指引性特征，除了有助于避免语言虚无主义之外，也有助于我们正确看待语言与对象和语言与经验的关系。首先，它有助于我们区分能指和所指，从而避免严格意义的指称论。如果我们把语词看作能指，把外在的对象看作所指，那么严格意义的指称论就认为，语词的意义就是它所指称的对象，从而在能指和所指之间划上等号。但是，语言的指引性说明，语言可以指引对象，但却不是对象本身。“红苹果”可以指称一个红色的苹果，也可以指引一个关于红苹果的感觉经验(如看到红苹果的视觉经验和吃红苹果的味觉经验等)，但不等于作为对象存在的红苹果及其相关的感觉经验。其次，语言的指引性可以免却语言的累赘，因为语言可以一定程度地指引外在对象和内在经验，而不必像对象和经验那样细腻无比。这极大地解放了语言，有利于语言的习得，同时它也符合人类的认知规律，大大减轻了人类的认知负担。我们可以发现，语言的指引性和梁瑞清(2008)的语言地图说并不矛盾，而是完全一致的，因为地图的一个重要功能毕竟就是为我们指引路径。而且，这种一致性也从一个侧面地说明了其合理性。

5 结束语

一般认为，早期Wittgenstein和禅宗由于主张存在着不可言说之物而对语言本身抱着一种极端否定的态度。通过分析，本文发现这一观点值得商榷。早期Wittgenstein虽然认为语言难以达致他所谓的“绝对的”、“本质的”神秘之物，但他却认为语言类似于“梯子”或“手势”，能帮助我们理解神秘之物。另外一方面，禅宗虽然认为禅不可言说，但同样需要借助某些语言(如机锋或诗歌)才得以“觉悟”。因此，禅宗和早期Wittgenstein一样并非语言虚无主义者。究其实质，他们反对的仅仅是一种严格意义上的指称论，那就是语言本身不能等同于Wittgenstein所谓的神秘之物或者禅宗所谓的禅之真谛。本文同时论证了形而上经验和感觉经验的“家族相似性”。鉴于此，早期Wittgenstein和禅宗的语言观有助于我们理解感觉话语在指称或表征感觉经验时所起的指引作用。感觉话语具有指引性，只能为我们理解感觉经验提供必要的语义线索。要想确切理解某一特定的感觉经验及其对象，我们需要结合感觉话语本身的意义和相关的背景知识，进行一定的语义整合。

注释

①参考《碧岩录》第1章、《景德传灯录》第11章。

②参考《碧岩录》第1章、《景德传灯录》第15章。

③参考《碧岩录》第1章、《景德传灯录》第12章。

④参考《景德传灯录》第11章。

⑤参考《景德传灯录》第14章。

⑥参考《景德传灯录》第12章。

⑦参考《碧岩录》第5章。

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【责任编辑谢 群】

LanguageasaPointer— A Case Study of the Early Wittgenstein and Chinese Chan

Liang Rui-qing

(Jinan University, Guangzhou 510225, China)

A comparison between the early Wittgenstein and Chinese Chan reveals that they, in stark contrast with linguistic nihilism, oppose the referential account of meaning in a strict sense, namely that language itself is not equal to a certain metaphysical entity. It is argued that language plays an important role as a pointer in representing experience, be it sensory or metaphysical. In other words, experiential discourses function as a pointer, which provides a semantic clue for us to understand the experiential world. However, fully understanding the experiential world requires the semantic integration of experiential discourses and relevant background information.

the early Wittgenstein; Chinese Chan; experiential discourse; language as a pointer; semantic integration

B089

A

1000-0100(2013)03-0066-7

2013-02-15

*本文系国家社科基金项目“分析哲学视域下感觉词汇的认知语义研究”(12BYY119)、教育部留学回国人员科研启动基金项目“语言交流与言不尽意之关系研究”(2011-1139)和教育部人文社科研究项目“‘言不尽意’的哲学解读及其语义分析”(09YJCZH005)的阶段性成果。

○专题研究

特约主持人：钱冠连

主持人话语：梁文“语言的指引性浅谈”提出的问题是：语言在表征外部经验世界的时候究竟起着怎样的作用？他的论证路径是：“同时论证了形而上经验和感觉经验的‘家族相似性’。鉴于此，早期Wittgenstein和禅宗的语言观有助于我们理解感觉话语在指称或表征感觉经验时所起的指引作用。感觉话语具有指引性，只能为我们理解感觉经验提供必要的语义线索”。他的解决方案是：“要想确切理解某一特定的感觉经验及其对象，我们需要结合感觉话语本身的意义和相关的背景知识，进行一定的语义整合”。可以看出，全文思路清晰，论证严密，结论可信并且不重复前人，提供了新的视觉。我要强调的是，此文叙述诸多之处切中肯綮，仅举一例，在谈到“按照第一种思路(负的方法)，我们不能说“上帝”是什么或“禅”是什么，只能说它们不是什么。如果世界上只有三个实体A、B、C，我们当然可以说A不是B也不是C从而对A有所了解，但问题是世界上的实体何止成千上万，我们又怎能否定所有其它的实体来了解A呢？”另外，文中善于用比喻而使论证易于接受，具有说服力，有趣味，也是好的论证不可或缺的方面。

认知语言学的哲学基础是涉身哲学，当认知语言学深入到意义里面去的时候，却与语言哲学的核心内容(指称与意义)相遇，熊文“论认知隐喻：两个“意义”的区分”就是一个例子。这两个意义之分，是熊文提出来的，启发主要来自于斯特劳森对表示式和表示式的使用的区分。熊说，“就我目前所读过的国内文献，以及部分国外学者对Lakoff的理论之批评文献看，没人对这两个层面的意义做出区分界定。区分的依据就是语言与思维的关系问题。”我建议对这样区分是否正确抱宽容态度，探索永远都是有刺可挑的。可贵的是，新的思路所提供的启发与营养，比答案的正确性更有价值。