论佛教伦理思想的现代意义

杨勇

摘要：佛教伦理思想是理解佛教具有现代性的重要方面。一方面佛教在积极地适应现代文明的发展规则，另一方面则通过自身丰富的思想、历史、文化底蕴，向现代社会提供着构建和谐的积极因素。从现实的经验层面看，研究佛教伦理学已经成为社会各界的一个热点问题，故而本文从佛教自身的资源出发，通过国家管理、道德建设和生命文化等三个方面，分析佛教伦理思想所具有的现代意义。

关键词：佛教伦理；国家管理；道德建设；生命文化

中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0010-04

随着我国社会的全面进步，佛教文化所内含的各种适于现代社会发展的积极因素，愈来愈成为人们关注的重点，其中佛教伦理思想所体现出的现实性、实践性和公共性等特点尤为明显，因此对佛教伦理内容的分析和揭示，将为和谐社会的构建与完善有所裨益。

一、与国家管理协调的“圆融”伦理

佛教作为外来的宗教，一开始便以合作、圆融的态度与中国文化、民俗、政治进行着不同层面的对话，并最终使自己成为中国传统的一部分，这不得不谓是历史的伟绩。故而霍韬晦先生从义理的层面将中国佛教定义为既“绝对”又“圆融”的佛教，尤其是在实践上的“圆融”佛教。[1]（P291） 所谓圆融，即是出世和入世的圆融，入世蕴含了从国家政治，民生经济，到个人修养的方方面面。

在对待国家政治时，中国的不少高僧具有明确的政治意识。这是来自于佛教领导者们的一种自觉意识，即只有在国家政权的保护下，佛教才能得到长足发展。诚如道安法师云：“不依国主则法事难立。”[2]（P352） 高僧们常学贯中西，又心忧天下。其特别之处，除了学养、心量和德行之外，便是具有卓越政治远见，他们漠视异诟、以苍生、信仰为己任，积极地采取与统治者合作的态度，为佛教获得国家统治者、黎民百姓和知识分子的支持、信仰和理解立下了汗马功劳。在佛教适应、融入中国文化环境的长期历程中，有识之士常常清醒地意识到，国家政权是不能忽视的，采取怎样的态度可能直接影响到佛教的发展（虽然也曾出现过佛教与政权的矛盾，但这仅是很短的过程）。

（一）承认世俗政权的合理性，维护佛教的合法性

在佛教与政权的交涉中，曾达到极盛，被奉为国教，如南北朝时的石勒后赵，以及元朝。可是皇权至上的中央集权理念已经成为中国的基本政治形式，并且深入民心，故而高僧大德们仍然奉行尊重君权至上的原则。以玄奘大师与太宗的对答为例，可略观其质：玄奘谈到取经完满时，这样上表道，“自陛下掘干符清四海，德笼九域仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威振葱山之外，所以戎夷君长……既赖天威故得往还无难。”[3]（P253）文中讲自己的成功归于太宗的圣德，事实上表明自己遵从皇权和皇帝的态度。获得太宗的敬重后，为了能够让佛教事业得到国家的支持，玄奘曾三次上书请太宗为佛教翻译经典立序，“今经论初译为圣代新文，敢缘前义亦望曲垂神翰，题制一序赞扬宗极，冀冲言奥旨。”[3] （P254）并最终得到了太宗亲笔、太子李治复刻的《大唐圣教序》。此事虽仅是撰序，但无疑在政治和法律上取得了合法性，维护佛教自宫廷到民间的发展，这可从后来唐代长达百年的重佛活动得到史证。

（二）依凭世俗政权，劝诫统治者、造福黎民

历史上，佛教进入权力中心的事件并不少见。虽然不免会牵带卷入权力集团的斗争，但真正能够为百姓声张权益的高僧大德并不少见。以佛图澄为例，他以神异的能力，折服后赵石勒、石虎二人，并进言道，“夫王者德化洽于宇内，则四灵表瑞，政弊道消则彗孛见于上，恒象着见休咎随行。斯乃古今之常征，天人之明诫。” 故而，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九。”[4]（P383）在统治者草菅人命、杀人如毛的环境中，佛教领袖能够劝进善策，使人民得到一时的安泰，这无疑体现了佛教入地狱度众生的慈悲观念。因此，后世践履此项原则的高僧辈出，这是佛教界济世苍生的一项政治理念，也是慈悲思想的政治延伸。

（三）身居高位，德表古今

与政治接触，必拥有深厚的学养和高尚的道德，也就是说，佛教高僧们在借用政治手段时，必须以弘扬佛教和救度黎民为前提。而其基础就是必具崇高的道德感，实践道德的行为。所以，佛教史上因权力斗争而身败名裂的不在少数，可德昭古今的也为数众多。就天台智顗大师而论，面对隋晋王杨广多次延请出山时，以“勿以禅法见欺”、“不责其规矩”、“微欲传灯”、水石成性等四个方面，从学识（禅法）、礼节（规矩）、理想（弘法）、个性（水石）的自谦作为出山的条件，在与政权交涉时保持了自己的高洁德行和远大誓愿。而正是如此德行，使智顗大师在不失佛家本色的状况下涉政，从而受到教内教外、官方民间的一致尊重。

依上文可知，高僧们的政治策略，体现了一种不违背佛理的圆融原则。对待世俗政权时，总是根源于慈悲济世、弘扬教法的佛教伦理原则。事实上，此一政治态势和实践的公认，正体现着佛教伦理在出世间层面，从纯粹的“应该”或“可能”走向了“是”的层面。即成功地将佛教最根本的“慈悲”、“智慧”的道德理念，实施为适用的伦理原则。

这一适用伦理向度，对当代中国的和谐建设无疑具有重要的意义，即佛教如何与国家政治交涉的问题。自新中国建立以来，国家就提出宗教信仰自由、政权与宗教分离的政策。在这样优越的宗教政策之下，佛教的政治伦理为国家政权统一做出了贡献；而在坚持国家统一的前提下，佛教领袖的行为准则，即以身作则引导信众们，维护国家稳定，发展佛教信仰，这必然又为国家良好的政治环境提供了重要资源。

二、与道德建设和步的“建构”伦理

方立天先生以宏观鸟瞰的高度，总结了佛教在中国体现的伦理特质。他认为，“去恶从善”、“平等慈悲”、“自利利他”是佛教伦理的三大原则；其下分别包含着五戒、十善、四摄、六度等具体德目；在中国则更结合儒家伦理加进了“仁道”、“孝道”、“政道”等思想。最终形成了独特的中国佛教伦理样式，不但在古代，而且在现代仍然具有重要的作用。[5]（P857）可以说，方先生的研究为发掘佛教的现代价值做出了杰出的贡献。

借助此一成果，如果我们将视野放在佛教伦理功能的发挥方面，并且从帮助社会进步的角度探讨，则会发现其理论新的亮点，即“伦理建构”。佛教从印度传至中国，一直处于两种态势的发展。一方面，佛教体系已在印度完善，东传后主要是保持原样存在的问题；另一方面，佛家与中国传统文化碰撞后产生了新问题。恰恰是第二方面，即中国化的过程中，佛教提供了中国伦理建设的新思路和新方法。只是这里存在着两层主要区别，即精英佛教和大众佛教的差异。故而，当佛教伦理发生实际功能的时候，也会出现一定区别。

就精英层面来说，佛教伦理伴随着精英们的认识和研究，僧俗两界的理解和诠释，使之产生某种特有的精神气质。比较著名的，如魏晋玄学化佛学、宋明理学化佛学和近代佛学的变革。

魏晋时期，佛学家们以玄学“格义”佛学，在精神上会通老庄“虚恬无为”、“逍遥无待”，创造了佛学家们特有的“清谈”个性。如著名的佛学家支道林“玄谈妙美。养马放鹤，优游山水。善草隶，文翰冠世。时尚《老》、《庄》，而道林谈《逍遥游》，标揭新理。”[6]（P133）虽然其行为与后世佛教不似，但是却符合当时的社会道德，即崇尚虚物忘己、游玄世外的精英生活模式，这就体现了无为逍遥的自由主义的道德取向。

宋明理学化的佛学，则主要是强势的儒学融摄判释佛学。这里需要澄清的是，我们的研究是以社会功能的角度分析佛教，故虽然宋明时期佛教仍然拥有强大的发展态势，但是就精英们的道德意识的倾向而言，更多的是选择了儒家。因此，此条分析是从儒家的角度说的。虽然理学家们批判佛老，但亦出入佛老，并以儒家的道德规法来框架和取舍佛教的思想理论和修持方法，如阳明虽否定经过禅定方法可以致达“良知”，却并不完全否认禅定的实践意义，故说“日间功夫觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。” [7]（P11）可是这一客观条件，又反过来促使佛教一定程度地主动接受、吸纳儒家的道德理念，如佛家特别借用“孝道”的观念来诠释经典，“善事父母，谓奉养无方。服勤有道，孝之始也……凡是孝道，无不举行，孝之中也……现生父母，前生父母，历生父母，无不酬答。孝之终也。”[8]（P6）

近代面向世间的改良佛教，源自外国势力的侵入，传统文化的应激。佛教领导者们试图通过佛教救国，其主要特征除了建立实体性的产业之外，就是扩大佛教僧俗两界的人才培养和道德教化。最著名的当属太虚大师提出的“人生佛教”的观念，以“求人类生存发达”、“大悲大智普为群众”、适应“现代科学化”[9]（P227）为前提，发展佛教本具的慈悲智慧的道德原则，立足以个人道德修养实践个人与社会的现实生活，从而建立人间净土。此一思想经印顺法师、赵朴初等先生的提倡后，成为现代佛教的主流思想之一——“人间佛教”。并在当代得到星云大师、圣严大师等大德的实践与推行。

虽然以上史实挂一漏万，但却反映出精英阶层认识、实践佛教思想时，根据不同的形势为各个时代提供了多样的道德思考和道德实践、道德标准和道德理想，与其他中国古典思想汇流成一股强劲的道德传统，给予了现代道德建设积极的启发。

就大众层面来说，佛教主要通过宗教仪式，发生宗教行为和宗教义务的影响，从而产生独具的道德样式。

佛教界与世俗最大的联系，是通过“法会”的形式连接的。佛教存在着大量的早、晚功课、忏悔法会、祈福法会、超度法会、盂兰盆会，以及形式多样的各种仪式性修持。可是其中最受人关注的无疑是“盂兰盆会”。因为佛教的生命关怀包括了生者与亡者，人与其他生命，所以“法会”的特质是以实体性的事务传达生者对亡者的祈愿，是联系可见者与不可见者的中枢。从哲学上看，“法会”涉及的是如何贯通“幽明”的关系，所以怀着对不可知世界的敬畏，“法会”具备了特殊的实践功能。而佛教与中国传统结合后，对祖先的祭祀被引入了佛教的法会仪式，同时做了将之符合孝道的理解，并配以佛教原有的布施饿鬼道众生的内容，形成了中国佛教最被大众关注的“法会”——盂兰盆会。[10]（P189～213）

盂兰盆会所依经典是《盂兰盆经》，但与之相类似，并同样被重视的有《地藏王菩萨本愿经》、《佛说父母恩重经》等。这些经典的故事多是讲述地狱众生如何受苦，而其原因又是生前行不善十业导致，尤其里面讲到不同主人公的父母怎样受罚，及最后被佛力所救的情节，都将佛教的因果报应、去恶从善的道理，融会到孝敬父母祖先，慈悲众生的思想中去，体现了一种佛教与传统文化的融合。

法会超越幽明的功能，劝善舍恶和布施慈悲的教化，提供了黎民大众最直观的（其实也是最超越的）道德教育。通过生动故事、宗教实践、敬畏未知的方式，使普通大众在心理上接受了杂糅的宗教，虽然其中不乏迷信的道德观念，但其道德教育形式，却成为民间持续不断的道德源流。这，同样是在构建现代道德时不可忽视的潜层伦理资源。

三、与生命文化对接的“多元”伦理

生命文化是国际主流文化的一个分支，在全球环境被严重破坏，科技创新进入基因改造等背景下，面对环境问题、生态问题、生命问题等，各门学科应对现实做出了相应的回答。在伦理学领域，随着对环境恶化的反思及人与自然关系的意识加强，形成了环境伦理学和生态伦理学，而在现代科技潜在地伤害全人类的可能性下的思考，诞生了生命伦理学。他们所关注的核心就是“人类中心主义”是否合理，以及人类对科技应该采取怎样的态度。[11]（P240～242）

我国政府在时代的要求下，提出了“可持续发展”的思路。这一思路的提出，要求自然科学和人文科学做出合理的回答，这就使我国道德建设产生了与过去不同的新课题，即探究人类对待自身和环境。

佛教无疑从实效性的角度证明了它特有的价值，并主要表现为：尊重生命的“多元”性，创造良好的生态系统；运用多元手段，治疗心理疾病。

首先，大宇宙观与良性的生态系统。一般来说，佛教圣地或者修行道场，香烟缭绕、鸟语花香、祥和静谧，给人以天人合一、自在泰然的感觉。其原因在于，佛教持有六道生命体系的大宇宙观，在此基础上人类应该以慈悲和平等的道德底线对待所有的生命形式。因此，在善待生命、和谐共处的理念下，产生的精神环境是清静安详的。

在佛教教理看来，生命形式表现为：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗（没有天神的福报的天神）、人、天等六道众生。六道的形成来自于无明，烦恼使众生造作善、恶业，故而尽管人、天是环境较好的众生，可六道众生会相互轮回转化，且佛教出于本性上说 “众生皆有佛性”，所以六道都是平等。既然平等，人就没有特权歧视、统治、伤害他界众生。又因为人道有苦有乐，故而最能激发自己的潜能，摆脱痛苦修行成佛，所以是最佳的一道，于是人更应该以慈悲的心态尊重、关爱他界众生。

从学术上看，佛教的大宇宙观体现了一种多元生命思考。但平等和慈悲又体现着以人类主体价值为主导的非人类中心主义。即佛家从根本上否定了将人类孤悬于万物之上的中心主义，批判了人类可以按照需要对自然进行任意取舍的霸权态度和行为。所以，佛教的态度是非人类中心主义的。但由于人类具有自觉、完全的能动性，因此佛教主张，在与万物互利的前提下，发挥人类的价值，并且以和谐的方式与自然、生灵共处，这一思想恰恰暗合了现代生态伦理的理念。

除了佛教的理论之外，僧俗信众将佛经中的净土理念，现实化为寺院的建设。根据《佛说阿弥陀经》的记载，“极乐”净土，即是“其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”净土的整个规划和谐而优美，诚如经中描述的：“极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕”；除此，极乐国土还有以金沙布地的七宝池，金、银、琉璃、玻璃镶嵌的四边阶道和亭台楼阁，更为神奇的是各种美妙的鸟，能够以悦耳的鸣叫歌唱佛教的道理，“昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。”[12]（P346～347） 由此不难看出，佛教寺院对于信众来说，既是修行道场，也是净土世界，故而配合其宗教理想下的建筑格局亦呈现着人间极乐的理解。

而从生态伦理学的角度看，佛教寺院体现的极乐世界，最直观地展示了人与自然和谐的状态。佛经中提到的树、水、花、鸟、宝、佛乐，在寺院中都能够找到，其建筑尽量体现了融归自然的气息。事实上，佛教寺院同时承载着历史的积累和宗教的关怀，深刻地体现了佛教生态伦理的思考。因此，上海玉佛寺发起的“都市佛教”研究，其中一个重要的环节，就是发掘寺院的建筑风格，为现代城乡建设提供可视的直观材料。

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