语言起源的神话与语言的身体性

侯健

(河南大学 外语学院，河南开封475001)

人文科学范式的转换在当代一个重要的表现就是对语言的问题化以及对语言问题的不同思考。首先是结构主义的出现，它发端于对语言作为符号系统的研究，系统、结构成为人文科学各个领域的研究范式。后来解构主义横空出世，系统、结构依赖的先验所指被证明是不存在的，于是差异、游戏成为新的研究范式。解构通过暴露逻辑的死角，揭示理性的悖论，将语言及与之相关的人文学科研究推入一种亟待转变的困境。语言绝不只是客观存在物，它的研究应与人的存在联系在一起，而人的存在不只是理性的存在，从根本上看是“挺身于世”的存在。所以语言的身体性将成为语言的根本属性，而“身体”也很可能成为人文学科的下一个范式。本文将从身体的角度考察语言起源的问题，将语言与身体联系起来，就语言的身体性解释语言表达意义的动态的稳定问题进行阐释。

一、语言科学的困境与语言起源神话的重新提出

现代语言学把语言作为对象进行研究，把语言和语言现象看作客观物，力求运用科学的分析手段清楚地把握语言和语言现象，建构系统性的语言研究。但对语言和语言现象明晰性的追求，必然包含两种要求，即客观稳定性和合理性(或称合逻辑性)。客观稳定性建立在合逻辑性之上，但语言不是客观稳定的，对语言和语言现象的研究如果紧扣非此即彼的逻辑，会导致一种无意义对峙的困境，即两种对立的观点都合乎逻辑讲得通，但彼此之间的攻讦不再产生积极的建构意义，因为它们虽然都是合逻辑的，却不是合情合理的。比如，现代语言学的创始人索绪尔指出，语言符号由能指与所指构成，而能指与所指的对应又依赖符号系统中能指与能指、所指与所指之间的差别而得以建立。能指与所指的对应是任意的，但如果能指指向所指，是不是最后停在所指上不动了呢?按照逻辑，答案是否定的。索绪尔把能指与所指概括为音响形象和概念，但概念不是实物，并且概念同样是由具有音响形象的符号构成的，那么所指就成了另一种能指，指涉就这样继续下去。如果按索绪尔的说法，“语言是一种表达观念的符号系统”，［1］37那么语言表达的观念就不是真实的存在，而毋宁说是另一组符号，语言指向另外的符号，这些符号再继续指下去，这样的符号接力就造成了文本与现实存在的分离，也就是德里达所谓的“文本之外无他物”。从而产生了一对矛盾，基于指涉的文本意义的确定与不确定的矛盾，以及引申出的文本意义来自作者和文本与文本意义来自读者和译者的矛盾。怎样解决这个矛盾?其意义究竟在哪里?我们将通过考察语言起源的传说，揭示语言并非一种客观存在物，它的产生与发展都与人和人的身体分不开，所以语言是人的语言，它的意义来自人挺身于世的存在，而不是抽象的观念，符号。而现代语言学，特别是索绪尔语言学对语言的研究，套用恩格斯的话，“只是从客体的形式或是从直观的形式去理解，而不是当作人的感性活动，当作实践去理解的”。［2］50

索绪尔曾对语言和言语作出区分，他承认言语太过随意、复杂，规律性不明显，所以他把研究对象集中在语言上。这是从客体的形式对语言进行理解。卢梭也对语言和言语作出区分，但他是从人的感性活动的角度区分的。卢梭说:“言语(speech)区分了人与动物;语言(language)区分了不同的民族;人只要一开口，就会显示出他来自何处。”［3］1言语是人与动物的本质区别，动物不说话，人说话，但不同地方的人说不同的话，居住在一个地方的民众渐渐扩展——从氏族到部落，从部落到部落联盟，最后到民族——他们简单零散的话，即言语，也逐渐成熟，发展成复杂和系统的语言。因此，言语是人的自然属性，语言是人与地域密切相关的社会属性。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出:“其实，在任何一种发达的现代语言中，自然地产生出来的言语之所以提高为民族语言，部分是由于现成材料所构成的语言的历史发展，如拉丁语和日耳曼语;部分是由于民族的融合和混合，如英语;部分是由于方言经过经济集中和政治集中而集中为一个统一的民族语言。”［4］500这里，马恩对言语和语言也做出了区分。不难看出，言语是个人事件，它是人“自然地产生出来的”，而语言是社会事件，是在一定范围内对形形色色的个人言语的扬弃。言语向民族语言的发展表现为一个积累和集中的过程，这个过程实际就是人的集中和文化的积累的过程;民族总是有它的生活空间的，这个集中和发展的过程也离不开它的地域基础。马克思说:“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。独立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到——就像许多人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”［5］734荒野没有人群，更没有社会，荒野中独自生产、生存的个人是无法想象的，鲁滨逊那样落难荒岛的文明人是特例。社会性决定了人必须在社会中成为个人，同样决定了语言必须在社会交往中发展，语言也是社会的，脱离共同生活的人群，丧失共同的生活区域，语言就成了空中楼阁，“是不可思议的”。

言语和语言起源的问题没有基于客观事实的一致认识，只有一些理论假设，因为这些假设最终还是无法具备科学的客观性，所以语言起源的问题一直悬而未决，甚至被要求不再讨论。在西方，创世纪和巴别塔的传说与言语和语言联系紧密。虽然神话传说被普遍认为是虚假的、非理性的，但它并非无中生有，并非不具有科学性。维科在《新科学》中就指出，原始人的智慧是诗性的智慧，他们不会推理，但“浑身是强旺的感觉力和生动的想象力”。［6］182他们一无所知又充满好奇，没有理性的工具去认识和论证，“只凭一种完全肉体方面的想象力”去创造:“他们就叫做‘诗人’，‘诗人’在希腊文里就是‘创造者’”。［6］182“诗人”的创造是有所揭示的，具有诗性的逻辑，是用具体的感性形象说话，所以，透过这些感性形象可以管窥他们的精神世界，挖掘他们诗性智慧的深刻意义。

二、创世纪的神话:个体身体与发现的言语

在创世纪的神话里，“神说:‘要有光’，就有了光”。［7］1马可福音中说:“太初有道，道与神同在，道就是神。”［8］161后来的一些语言哲学家常引用新约中的上面那句话来强调语言的本体地位。的确，上帝的言语是一种创造言语或命名言语，它驱散了昏暗的世界，赋予世界以光明，以意义。这种言语使符号与存在绝对贴近，不需要任何中介，不假借任何途径，而是直陈其“是”。它是后来伊甸园中亚当的言语，是巴别塔事件后各种语言的母体。从神的言语到亚当的言语最初表现为一种神性的传递，神按照自己的样子造出亚当，表明亚当具有神性，不同于其他生物，亚当在伊甸园就是万物的主宰，上帝把各种动物带到人的面前，“那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字”。［7］2亚当享有同神一样的命名权，他的话即刻变成动物的名字，词与物直接对应，意指的方式是透明的。本雅明把这种直陈其“是”的前巴别塔的言语称作“纯语言”。他说:“语言间一切超历史的亲缘关系都藏于某个整体意图中。这个意图是每一种语言的基础。不过，仅凭任何单一的语言自身是无法实现这个意图的，只有将所有语言中的意图互补为一个总体才行。这个总体就是纯语言。”［9］325所有语言不过是支离破碎的瓷片，它们形状不同但相互契合，拼合而成的完美整体就是纯语言，纯语言是所有语言的意图互补而成的。意图在这里不是一个日常概念，它带有浓重的现象学色彩，而保罗·德曼论及此文时特别提到了语言的现象学。现象学的一个重要概念就是“意向性”，胡塞尔作为现象学的鼻祖不承认笛卡尔的“我思”，他指出意识总是有对象的意识，这种“关于”或“指向”对象的性质就叫做“意向性”。同样，语言的意图不是语言本身。作为符号，语词总是“关于”或“指向”某物的语词，所以，语言的意图就是这种“关于”和“指向”的具体化，是语言通达世界的路径。意图主要由“意指对象”和“意指方式”组成，本雅明以德语单词“Brot”和法语单词“pain”为例说明二者意指对象相同但意指方式不同。德曼解释说:“我们若在荷尔德林(也就是这篇文章总是提到的那个人)生活的时代听到‘Brot’一词，必然会听出‘Brot und Wein’(面包和酒，圣餐)的含义，这也正是文中想表现的荷尔德林语篇的崇高性。但在法语中它成了‘pain et vin’(面包和酒，佐餐事物)。‘pain et vin’通常是法国餐馆中免费赠送的食物，尤其在那些廉价的餐馆里更是必备的食物。因此‘pain et vin’与‘Brot und Wein’的内涵完全不一样……”［9］357意指方式的差异导致不同的内涵，即使目的地相同，通达的路径有别，沿途景色和风土人情也各有特色。所以，世界是同一个世界，但每种语言通达世界的方式不同，纯语言就是这些意图的融合。“大音希声”，“大象无形”，纯语言的意指方式是不借助任何方式，因为它“是一种尽善尽美的语言:没有修饰成分，甚至没有暗示，人们所思即所写。世上各种各样的惯用语使人们无法说出那些本可以立刻将真理具体化的词语”。［9］327这是上帝的语言，伊甸园中亚当的语言，直陈其“是”的语言，它的意指方式是透明的，“所思即所写”，语言与现实绝对贴近，词与物直接重合，由词通达物的各种路径还未分离出来。

赫尔德有关语言起源的探讨或许可以看作对“纯语言”的一种“科学”解释，因为他想使自己的结论“像最最可靠的哲学真理一样站得住脚”。［10］126虽然赫尔德和卢梭在语言的“约定俗成性”上意见不一，但都同意是“激情逼出了第一句言语”，［3］14事实上，赫尔德讨论的语言的起源就是言语的起源。在《论语言的起源》的开篇，赫尔德说:“当人还是动物的时候，就已经有了语言。”［10］3原始人最初表达激情的自然音和狼嚎无甚区别，“这类呻吟，这类声音，便是语言”。［10］5赫尔德批判语言神授说，所以他将语言的源头追溯到直接的感觉的语声，“这种起源非但谈不上是超人的，而且显然是动物的”。［10］14但人不是全然被感性封闭的动物，人的本能无一长处，反使其获得自由，“正因为不定向于一个方面，人的感官才成为更一般化的，面向整个世界的感官”。［10］24他再不是卢克莱修所说的“暗哑肮脏的野兽”，感官的“自由”使人拥有更广阔更丰富的生活领域并能集中力量，把心用在一处，这就是赫尔德所说的“悟性”，“即把他的所有力量限定在一个主要方向上的那种能力——自始至终就是他命中注定的属物”。［10］28人在悟性状态中能够聚焦各种感觉中的一股，以此为基础确认对象的区分特征，“这第一个被意识到的特征就是心灵的词!与词一道，语言就被发明了”。［10］31同样在悟性状态下，人从自然发出的声音中提取区分特征，创造了作为记号的语声，“从而构成一种生动的语言”。［10］44所以，“整个语言是以对人类弱点的感觉为基础建筑起来的”，［10］48在感觉的基础上，人凭借心灵悟识了事物，发明了语言，“不论在何处，心灵的作用都是一个不可拆分的整体”。［10］26赫尔德一个劲地向内探索，最后只能将心灵归结为神的创造。他讨论的人是孤单的亚当，他谈论的最初的语言即言语不存在自我与他者的交流，没有实践活动的参与，只是个体，唯一的个体，对世界上的物的一种悟识，与我们所说的语言相距甚远。

值得一提的是，这种言语或“纯语言”的发出者不是一般意义上的人，也不具备一般人的身体。人不是上帝，也不是亚当。上帝是这个世界的主宰，所以他用言语命名世界万物;亚当是伊甸园的主宰，所以他用言语命名伊甸园的万物。不论是上帝的世界还是亚当的伊甸园都是一个不存在他者的环境，或者说在这样的环境中只有一个说话者，而完整圆满的意义就来自这个说话者。也许有人会说亚当的身体就是人的身体，并且亚当就是人的始祖。但最初在伊甸园中，亚当对自己的身体一无所知，直到他和夏娃偷吃禁果，才意识到身体的存在，这也预示着他不再是伊甸园的主宰，他和夏娃一起被赶出了伊甸园，随之降临的是吃穿住行的世俗世界，通过劳动繁衍生息。伊甸园的失去给亚当带来两个方面的重要改变，一是身体的显现和他者的出现。亚当不再是命名者，而是转变成了交流者。他为了与他者沟通必须学会妥协，让渡一部分自我“悟识”的意义，使它成为交流发生必须依赖的“公共意义”。也就是说，在交流中，要想说话，首先要学会倾听。个人的言语逐渐发展成集体的语言。另一个方面是劳动对身体和语言的强化。失去了伊甸园，人只有协同劳动才能生存。因此，上帝和亚当的纯语言因身体的介入由创造言语和命名言语沦为实用语言，这才有了后来操同一种语言的一群人建造巴别塔的故事。乔治·斯坦纳认为巴别塔事件是人的第二次堕落，在某些方面它同第一次一样悲凉:“亚当被赶出了伊甸园;而如今人类像狂吠的狗一样被赶出人类的大家庭。他们再也不能领会和交流现实了。”［11］61人的两次堕落基本对应语言的两次堕落，从神的纯语言到亚当的语言再到巴别塔之后的众声喧哗。

三、巴别塔的神话:社会身体与民族的语言

巴别塔的神话标志着语言的第二次堕落，亚当的语言四分五裂，各种民族语言逐渐形成。巴别塔的故事在《圣经》创世纪篇中所处的位置很成问题，它突兀地切断了有关诺亚后代的叙事，而在它之前已经记载了人有不同的语言:“这些人的后裔，将各国的地土，海岛，分开居住，各随各的方言、宗族立国。”［7］13“这就是闪的子孙，各随他们的宗族，方言，所住的地土，邦国。”［7］14人先有不同的语言，然后他们相同的语言被神搅乱了，如果创世纪是勾画人类发展的历史，怎么会出现这样低级的年代混乱?《圣经》的编撰有许多人参与，经过很长时间才完成，所以一个合理的解释是编者把巴别塔的神话插进原先的叙事之中，而实际上它是独立的关于语言多样性起源的解释。巴别塔的神话反映了初民对地域、社会和语言三者之间关系既朴素又深刻的思考。神话里，天下人的言语和口音最初都是一样的，当他们迁徙到示拿的一片草原时就在那里住了下来。“他们说，来吧，我们要做砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”［7］14神看到人在造通天塔，感受到威胁，说:“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。”［7］14于是，神搅乱了人的言语并把他们分散在各处，塔建不成了，那个地方也因此得名“巴别”(就是变乱的意思)。塔是一个象征，代表语言的同一，与它联系紧密的其他象征有草原和城，石头和灰泥，分别代表同一性依靠的地理条件和生产要素。语言的统一，即塔的建成，基于一个人类共同体，它是一定物质基础上的人通过共同劳动在空间上的集合。

人群的造塔行为象征社会劳动，劳动更加凸显出身体。恩格斯关于语言产生的理论与赫尔德的迥然不同。语言产生的前提不是人与众不同的悟性，而是劳动，“劳动创造了人本身”，［12］509劳动使人类社会形成，人们在劳动中更紧密地结合，“已经到了彼此间有些什么非说不可的地步了”，［12］512因为需要，语言产生了。恩格斯说:“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的，这是唯一的解释。”［12］512赫尔德和恩格斯讨论语言的进路不同，一个发掘内在原因，一个考察外部因素，一个重个体，一个重群体，但殊途同归，都揭示了身体作为语言产生的起点和基础。身体不只是肉身。肉身是对身体的简化和固化，作为与精神或心灵对立的概念，它被认为是一具皮囊，因此是被动和低级的。身体是挺立和行动的，挺立依靠人的全部力量，行动中流出并凝聚人的精神。身体是人与世界照面的方式，它是个人的也是社会的。身体上残留着人最根底的心灵的作用，一种亚当式的命名或发现的冲动，但人不是亚当，人的本质“并不是单个人所固有的抽象物”，而是“一切社会关系的总和”，［4］5因此身体体现了他者的存在，身体上同样承担着人与人的协同作用，一种为维持沟通而接受和认同的趋向。身体的悖论造就了社会学中的“双重人”。简言之，“个体是非社会激情与社会理性的复杂综合”。［13］78语言就是在这两种作用下一刻不停地发展，从个人流向社会和民族，再从社会和民族返回个人，附到身上并被内化。因为身体，语言具有了洪堡特所说的“两种相对立的属性:一方面，它是一种语言，在同一个民族的内部划分为无限多的个人语言;在另一方面，这许许多多个人的语言保持着统一性，使得这种统一的语言在跟其他民族的语言相比较时具有界定的性质”。［14］201所以，一模一样的理解是不可能的，人被理解的同时也在被误解，因为没有哪两个人的言语完全相同，在场的个性化的身体是语言和现实之间不能跨越的障碍，“亲身性”，即人的“身”临其境的事实，造成了意指方式的不同。洪堡特说:“人们能够相互理解，并不是因为他们完全依靠符号表达事物，也不是因为他们相互制约，准确、完整地产生同样的概念，而是因为他们互相都在对方的身上触动了感性表象和内在概念活动的链锁上的同一个环节，击中了各自的精神乐器的同一个键钮。”［14］201“精神”是洪堡特的先在本原，语言是“精神不由自主的流射”，是“各民族由于其内在的命运而获得的一份馈赠”。［14］21精神在个人之上而又体现于个人之中。具体的语言依附它们所属的民族。所以，因为“民族同形性”，精神乐器的同一个键钮在“身上”启动的是同一民族的相应的旋律，造成理解的共性。因为触动键钮，“整个链锁和乐器都会震动起来，而产生自心灵的概念便会与一个环节或键钮周围的一切发生和谐的共鸣”，［14］202所以理解又总是带有个性的标记。洪堡特称民族性的基础是“相同的自然禀性，也即通常所说的同出一源”，［14］202但他没有对此作更多解释，而亚当和巴别塔的神话正说明这个源头就是身体，共同的地域，共同的活动，人挺身于世，以个体的方式在着，以社会的方式活着。

这样，意义最终是人的创造，它的确定性来自人的社会性，它的不确定性来自人的个体性。其实，这样的“执其两端”的西方式思维只是为了通过分析得出一个清楚的结论。而意义的真相却是它永远都处在两端之间。文本的任何意义都是社会中的个人所领会的意义，需要对公共的语言妥协，不能过度阐释，而对意义的把握和对词语的选择又听从有别于他者的自我的身体的声音，在阐释上拥有一定的自由度。社会存在和个体生命的张力共同作用在身体上，使意义达到一种不过度的动态的稳定。虽然一百个读者会有一百个哈姆莱特，但都是哈姆莱特，并且这些哈姆莱特都来自读者“自身”所允许的合“情”合“理”的阅读经验。

最后再回到巴别塔的传说。如果生产力发展到一定程度，所有的小共同体打破疆界，彼此融合，成为一个最广泛的人类共同体，那么就实现了语言统一的条件。当今，“全球化”正推动这个共同体的形成，科技进步压缩了空间并带来巨大的物质财富，弗里德曼发现的平坦的地球正成为那片人再次聚居，造塔的“草原”。但是，正如伊甸园不可能恢复一样，巴别塔不可能再造，即使最终世界上只有一种语言，那座塔也不再是巴别塔，因为时过境迁，事情的本质发生变化，一个是源头，一个是尽头。仅剩的那种语言不可能是前巴别塔的语言，虽然二者在形式上都表现为语言的同一，但对于仅剩的语言，同一是抹除差异而获得的，结果呈现的是一方的胜利，世界只有一个面孔，器皿只剩一个碎片。这就是为什么本雅明认为译者努力的对象是“语言本身和语言的总体”，［9］327翻译的目的是完善语言本身，最终重获纯语言。译作不是要复制原作而是和谐地补足原作的语言，“带着爱意从每个细节上与原作的表意模式合为一体，从而使译作与原作都成为一种更高级语言的可辨认的碎片”，［9］328但这个语言的成熟过程就像本雅明在前文中暗示的一样伴随着分娩的“阵痛”。［9］324对于深受犹太神秘主义影响的本雅明，纯语言是他的弥赛亚情结的产物，一种乌托邦式的救赎，一种理想，但同时暗示了另一种可以实现的身体的救赎。“阵痛”来自身体对他者的领受，把身体排斥的陌生的意指方式带回家，“阵痛”之后，语言更完善，身体更开放和自由。所以，“真正的译作是透明的，它不会遮蔽原作，不会挡住原作的光芒，而是通过自身的媒介作用加强了纯语言，使其充分地在原作中表现出来”。［9］329译作遮蔽原作，译者就封闭了迎纳他者的身体;译作加强原作，译者就在“阵痛”的洗礼中走向更丰富完整的人。虽然修补而成的容器不比原件，本雅明的纯语言是重建的，但结果只是一个方向，在过程中身体得到救赎，人重获久违的和谐。这的确是一种理想:民族和语言的差异下是理解的合并和统一，表面像秦越，而内心则是兄弟。

语言不是“表达观念的符号系统”，如果是，就难以解决意义确定与不确定的非此即彼的矛盾。语言总是人的语言，人总是拥有语言的人，所以，人们彼此之间的，甚至亦此亦彼的存在方式也决定了人的言语或语言表达的意义是一种不过度的动态的稳定。这种稳定来自人挺身于世的存在:不过度是人的社会性要求的，动态是人的个体性要求的，而稳定就是最普遍最宽广的中间地带。因此，稳定不是理性裁定的精确的某个点，而是身体的感受、领会和包容的常态。语言的身体性或许会打开一条考察和研究语言、翻译与文化的新路，或许会给现代性笼罩的单向度的社会一点人情味。

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