大同理想与世界主义

马克锋

中国文化一向不排斥外来文化与思想，具有特别强烈的兼容性与包容度。其中，表现最为突出的是天下观念与大同理想。这种禀性与特质，使中国文化一定意义上具有世界主义的情怀与诉求。关于中国文化中的大同理想与世界主义的内涵及其联系，学界研究不是很多，本文试图对中国文化中所蕴涵的世界主义情结以及中国文化与世界主义的联系作一初探，通过分析与研究，进一步加深对中国文化的认识和判断。

一

中国文化自其发生之初，就具有十分恢弘的气势和广阔的视野。当人类社会还整体处于不发展状态时，中国文化已经具有明确的世界意识。以孔子为代表的传统儒家，比较早地提出了这个理念。孔子说:“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也。”①《论语·颜渊》，载杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第125页。之后，“海内存知己，天涯若比邻”、“海内天涯共岁徂，故乡忆得异乡无”、“知己休忘在海内，天涯原说比邻同”、“闻道天涯健，相期海外还”、“鹤翅摩天海外游，才名今已播瀛洲”等名句在文献中口口相传，脍炙人口。不论“四海”、“海内”、“海外”、“天涯”如何解释，尽管其并不是现代人们所理解的地理概念，但不可否认的是，孔子及其后人的视野已经远远超越了他们所处的时空，姑且称之为那个特定时代的“世界主义”也未尝不可。孔子作《春秋》，开篇即“元年春王正月”。《春秋公羊传》对此解释为:“何言乎王正月，大一统也。”②李宗侗:《春秋公羊传今注今译》，上册，(台北)商务印书馆1974年版，第1页。有学者的解读是:“‘王’就是超越国家、超越民族的‘大一统’。孔子所作《春秋》的‘微言大义’，就是此种‘大一统’之追求。其‘据乱’、‘升平’、‘太平’三世之说，即是表示由国家主义而区域主义、由区域主义而世界主义之不断进化之阶梯。‘据乱世’是国家主义的，故《公羊传》说它‘内其国而外诸夏’;‘升平世’是区域主义的，故《公羊传》说它‘内诸夏而外夷狄’;‘太平世’是世界主义的，故《公羊传》说它‘天下远近大小若一，夷狄进至于爵’。”③张耀南:《中华文明的世界主义对于构建全球伦理可有之贡献》，《北京行政学院学报》2003年第5期。对此论断，我基本表示认可。孔子及其儒家实现“世界主义”的方法与途径，主要是通过宏扬“仁爱”来完成，“天下归仁”是孔子的不懈追求和终极目标。

主张“爱无差等”的传统墨家的世界主义情结更为浓烈。其代表人物墨子认为，天下混乱的根源是人人“亏人自利”。因此，要平治天下，必须要“兼相爱，交相利”。具体来说就是，“视人之国若己之国，视人之家若己之家”。其心目中的理想世界是:“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”①《墨子·兼爱》。在这个理想社会中，弱势阶层的基本权利能够得到保障。墨子指出:“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，一长其身。”②《墨子·兼爱》。传统墨学崇尚平等、注重科技、反对战争、倡导和平等主张，也体现了其开放性与世界性。

在中国文化浓郁的世界主义情怀中，表现最为充分的便是天下观念与大同理想。传诵久远的《礼记·礼运》篇所描绘的人类社会的终极目标:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”成为中国世代学人的梦想与追求。

中国文化在设置了一个终极目标与追求之后，还同时提出了一个实现这一目标的基本路径:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”③南怀瑾:《大学微言》，世界知识出版社1998年版，第106页。这个十分严密的修炼功夫，不仅是培育中国圣人的，而且是培训世界伟人的教科书。

先秦之后，天下主义与大同理想成为中国士人的一种信念和追求，历久不衰。宋儒张载在其著名的《西铭》中指出:“乾称父，坤称母，予滋藐也，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”④章锡琛:《张载集》，中华书局1978年版，第62、376页。其意思是，天地是万物和人的父母，人是天地间渺小的一物，天、地、人三者混然共处于宇宙之中。由于三者都是“气”聚之物，天地之性，就是人类之性，所以人类是我的同胞，万物是我的朋友。归根结蒂，万物与人类的本性是一致的。张载这种视人类与自然万物一体平等的观念，一定程度上超越了以往的天下主义，进入一个新境界。“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”⑤章锡琛:《张载集》，中华书局1978年版，第62、376页。这四句话，被近代大儒马一浮奉为“横渠四句教”的警世名言，不仅是中国古代圣人大同理想的宣言，而且是中国古圣的世界主义的呐喊。陆王心学屡次提及“心同理同”、“天地万物”等理念，不断强化其世界意识。宋儒陆象山说:“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也;西海有圣人出焉，此心同也，此理同也;南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也;千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”⑥陆九渊:《陆九渊集》，中华书局1980年版，第388页。东海、西海、南海、北海，正好表明了世界的空间范围;上下千百世，恰恰体现了世界的时间进程。这样如此宽阔的视野与胸怀，其世界主义的情怀跃然纸上。明儒王阳明说:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”⑦吴光等编:《王阳明全集》，中卷，上海古籍出版社2011年版，第1066页。王阳明将中国视为世界之一分子，强调中国与世界的一体性，展现的同样是一种宏大的世界主义视角。清代大儒顾炎武系统辨析了国家与天下的异同，表现了其世界主义的追求。他说:“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号，谓之亡国;仁义充塞而至於率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”既然亡国与亡天下不同，那么保国与保天下也自然有异。顾炎武进而指出:“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”①陈垣:《日知录校注》，中卷，安徽大学出版社2007年版，第722页。梁启超将顾炎武的思想精辟地概括为“天下兴亡，匹夫有责”，标志着这种理念的近代转型，使其具有时代意义，成为中国近代世界主义的箴言②梁启超:《饮冰室合集》，文集之二，中华书局1989年版，第20页。。

二

世界主义是一种具有悠久传统的哲学理念，主张世界是一个单一的共同体，所有人皆为其中的平等成员。作为一个相对不大严密的概念，有时被称之为全球化、地球村、一体化等等。正如英国杰拉德·德兰迪教授所说:“‘世界主义’并不是一个清晰可辨的主题，相反，其中充斥着混淆不清的东西。”③［英］杰拉德·德兰迪等:《“世界主义”共同体如何形成》，《学术月刊》2011年第7期。国际主义、社会主义与自由主义以及世界宗教等理论与世界主义均有程度不同的联系。有学者指出，世界主义作为一种理念，经历了三个阶段:古典世界主义时期，18世纪的世界主义，最近时期④袁祖社:《“世界主义观念”的乌托邦想像与“原创文化”智识性理念逻辑的深度迷茫》，《陕西师范大学学报》2008年第4期。。按照这种思路，我们可以以历史的方法将之分为古典世界主义、近代世界主义与当代世界主义三个时期。由于篇幅的关系，这里重点讨论前两个阶段。

从字面上解析世界主义cosmopolitanism，我们不难发现，其中的cosmos乃指宇宙;Politan指都市市民;核心意思是“世界公民”。世界主义理念肇始于古希腊后期及古罗马时代，塞涅卡、芝诺、奥勒留等均不同程度地宣扬世界主义。其中，被黑格尔称为“那时全部著名的文明世界的皇帝”的马可·安托宁·奥勒留，在其传世名作《沉思录》中，给后人留下了极其宝贵的世界主义思想遗产。其主要思想观点是:第一，宏大一体的宇宙观。在奥勒留看来，人类万物仅仅是宇宙的一个组成部分，按照其内在规律有机运动，生生不息。他说:“亚细亚、欧罗巴是宇宙的一角;所有的海洋是宇宙的一滴。阿陀斯山是宇宙的一小块，所有现存的时间是永恒中的一点。”⑤［古罗马］马可·奥勒留:《沉思录》，何怀宏译，商务印书馆1989年版，第92、95、43－44、7、219页。正因为如此，我们“要经常考察宇宙中一切事物的联系同它们互相间的关系。因为在一种方式之下，一切事物都互相牵涉着，因而在这种情况之下一切事物都是亲密的，因为一件事物按照着次序在另一事物之后出现，这是由主动的运动同相互的协作以及实体的统一性所造成的”⑥北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第448页。。这种视宇宙与自然于一体的观念可以说是奥勒留世界主义思想的哲学基础。第二，国家即世界、世界即国家。这种将世界与国家统一起来的观念，超越了以前哲学家将其对立的观点，表现了奥勒留的世界主义理想与追求。这个理念是建立在“理性”、“社会”与“平等自由”的基点之上。他说:“我的本性是理性的和社会的，就我是安东尼 (皇帝)来说，我的城市与国家是罗马;但就我是一个人来说，我的国家就是这个世界。”⑦［古罗马］马可·奥勒留:《沉思录》，何怀宏译，商务印书馆1989年版，第92、95、43－44、7、219页。他进而指出:“如果我们的理智部分是共同的，就我们是理性的存在而言，那么，理性也是共同的;因此，那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的;因此，就也有一个共同的法;我们就都是同一类公民;就都是某种政治团体的成员;这世界在某种意义上就是一个国家。”⑧［古罗马］马可·奥勒留:《沉思录》，何怀宏译，商务印书馆1989年版，第92、95、43－44、7、219页。世界与国家的统一性，使奥勒留具备了一种人类关怀和新颖的治理理念，即平等对待和尊重“所有人”，使其充分享受到“权利平等”和“言论自由平等”，以实现其理想的“王者之治”。奥勒留坦诚指出:“我接受了一种以同样的法对待所有人、实施权利平等和言论自由平等的政体的思想，和一种最大范围地尊重被治者的所有自由的王者之治的观念。”⑨［古罗马］马可·奥勒留:《沉思录》，何怀宏译，商务印书馆1989年版，第92、95、43－44、7、219页。第三，世界公民观。完整意义上的“世界公民”观念，是近代学者才提出的，但在奥勒留的思想中，已经具备了这一概念。他说:“人啊，你一直是这个伟大国家(世界)里的一个公民，五年 (或三年)会对你有什么不同呢?因为与法相合的事情对一切都是公正的。”⑩［古罗马］马可·奥勒留:《沉思录》，何怀宏译，商务印书馆1989年版，第92、95、43－44、7、219页。在其思想中，世界公民一定具备“爱真理，爱正义”、理性、宽厚、仁爱、真诚、至善、自尊等品性。古典世界主义重点强调的是道德层面，具有理想性与憧憬色彩。

近代历史上世界联系的加强与拓展，世界主义的思想与理念在各种思潮与学派中均得到充分表现和发挥，如国际法、功利主义、自由贸易理论乃至马克思主义的社会主义思想等，都分别从法学、哲学、经济学、政治学及社会学等不同层面展示了其各自的强烈的世界主义观念。其中，康德的世界主义思想体系最具有代表性，一定意义上是这一理论的集大成者。

康德认为，随着新航路的开辟，国家与国家间、民族与民族间的政治、经济文化联系越来越紧密，某个国家或地区发生一件事，很有可能对其他国家或地区产生影响。他说:“在我们这部分由于它那贸易而如此紧密地联系在一起的世界里，国家每动荡一次都会对所有其余的国家造成那样显著的影响。”①［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。“既然大地上各个民族之间 (或广或狭)普遍已占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到。”②［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。面对国家与国家之间出现的领土纠纷、贸易摩擦及宗教对立，基本的解决模式是诉诸武力，通过战争解决争端。战争对世界所造成的灾难不仅仅表现为参战国自身战争上的屈辱、领土的丧失以及经济上的巨大损害，更重要地是各个民族国家对应对未来战争的长期准备与忧虑，以及为了应对战争而导致的国内政治、文化、思想进步的严重迟滞。对此，睿智的思想家康德有明确的感受与察觉。他说:“我们必须承认:文明民族所承担的最大灾难就是被卷入战争，并且的确与其说是由于现实的或已有的战争，倒不如说是由于对未来战争的永不松懈的、甚而是不断增长着的准备。国家的全部力量、它那文化的全部成果，本来是可以用之于促进一个更高的文化的，却都被转移到这方面去了;自由在那么多的地方都遭到了重大的损害，国家对于每一个成员那种慈母般的关怀竟变成了残酷暴虐的诛求，而这种诛求却由于有外来危险的威胁，竟被认为是正当的。”③［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。正是基于对无休无止的战争及其未来战争威胁的忧虑，终生致力于纯粹哲学体系构建的康德，在其晚年开始系统考虑国际政治问题。世界主义就是他长期思考的结果。

康德世界主义体系的建构是通过处理好自由与权力的关系，“建立一部完美的公民宪法”，进而构建一个“公民共同体”。康德指出:“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法;因为唯有通过这一任务的解决和实现，大自然才能够成就她对我们人类的其它目标。”④［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。在这个“公民共同体”中，不论是作为个体的公民还是作为权力主体的国家，均充分享有自由、平等、独立。因此，康德提出了“公民状态”的三个原则:作为人的每一个社会成员的自由;作为臣民的每一个成员与其他成员的平等;作为公民的每一个共同体成员的独立⑤［ 德］ 康德:《 历史理 性批 判文 集》 ，何 兆武译 ，商 务印 书馆1990年 版， 第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。。在此基础上，康德提出了建立“伟大的国家共同体”、“各民族联盟”、“世界公民权利状态”、“世界共和国”的主张，比较系统地展现了其近代世界主义宏伟蓝图与目标:建立一个“自由国家的联盟制度”，实现“永久和平”。

康德认为，建立一个“自由国家的联盟制度”，实现“永久和平”，必须具备三个条件:其一，“每个国家的公民体制都必须是共和制”。他说:“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制。”⑥［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。康德指出，所谓共和制，必须具备自由、法治、平等三大原则。他说:“这首先是根据一个社会的成员 (作为人)的自由原则，其次是根据所有的人 (作为臣民)对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们 (作为国家公民)的平等法则而奠定的。”⑦［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。其二，“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”，建立一个“和平联盟”，在此基础上逐渐扩大，最终形成“世界共和国”。他说:“一个强大而开明的民族可以建成一个共和国 (它按照自己的本性是必定会倾向于永久和平的)，那么这就为旁的国家提供一个联盟结合的中心点，使他们可以和它联合，而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由状态，并通过更多的这种方式的结合渐渐地不断扩大。”⑧［ 德］ 康德:《 历史 理性 批判 文集 》， 何兆 武译 ，商 务印 书馆1990年版 ，第17、118、75、9、182、105、105－106、113页。其三，“世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件”①［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第115、210页。。这里的“友好”，康德认为是“好客”，其实包涵的意思就是各个国家间的相互尊重。康德试图通过健全“世界公民权利”进而构建一种“世界公民体制”。其基本逻辑是，作为个人具备自由、平等、博爱的基本道德;作为国家具备独立的主权与共和国体制，以此为基础，实现国家联盟，建立世界公民体制，最终促进国家权利、国际权利和世界公民权利的均衡发展。对其世界主义构想，康德充满信心。他说:“因此，从世界主义的角度看来，下述的论断也就始终是可爱的:凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。”②［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第115、210页。

对于康德的世界主义理想蓝图，反对者多有质疑。但是，不可否认的是，不论是在学术层面还是在现实实践层面，康德的世界主义的原点与宗师地位依然没有动摇。

三

通过以上对中国文化中的大同理想与西方世界主义思想的简要梳理，我们不难发现，以天下大同为中心的中国世界主义与以世界为中心的西方世界主义存在明显的差别。这种差别主要体现为中国的世界主义仅仅具有古典性，没有完成从古典到近代的转型。中国的世界主义与西方的世界主义都分别通过各自特定的语境，表达了对人及人类社会实现统一、永久和平的关怀与憧憬。正因为如此，当中国文化与西方文化开始接触后，西方世界主义得到了中国知识界的欢呼和接纳。大致归纳起来，中国近代世界主义经历了三个时期:戊戌变法运动前后;五四新文化运动时期;抗日战争胜利以后。由于论文篇幅的限制，关于中国世界主义的发展变化，我将另文论述，在此主要就中国文化与世界主义的联系，或者说中国文化与世界主义的结合点作一重点阐述。

第一，“天下一家”的“大同”理想与世界一家观念的高度契合。世界主义在西方，无论是古代还是近代，都反复强调国家与世界的同一性，即国家是世界，世界即国家。这与中国文化所倡导的“天下为一家，中国为一人”有着惊人的一致性。这一点，精通中西学的张君劢曾经明确指出，大同观念是东西文化的共同观念。他说:“然大同观念，在欧洲亦未尝没有。如海尔德(Herder)之人类史观，康德 (Kant)主张永久和平，赖思基有超国家组织学说而反对狭义的国家主义。可见大同观念为东西两方之共同愿望。”③张君劢:《政制与法制》，清华大学出版社2008年版，第11页。康有为的理想蓝图是:“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。”④康有为:《大同书》，中州古籍出版社1998年版，第108页。显然是西方世界主义与中国古代大同主义有机融合的产物。许多人将世界主义定义为大同主义。有人说:“世界主义，亦同大同主义。主张世界和平及人类互爱，而反对种族及民族的偏见与歧视。”⑤警保辑:《世界主义》，《闽政月刊》第1卷第2期，1937年。李石曾毕生致力于鼓吹世界主义，他的定义是:“吾人之所谓‘世界主义’，简言之，亦可谓为‘大同主义’;略为引申，亦可曰‘世界和平主义连同反侵略与反屠杀而言’;再推广言之，则合自然世界宇宙之质力，学典世界精神之智能，大同世界群体之互助而言。”⑥李石曾:《世界主义与世界政权》，《世界月刊》第1卷第1期，1946年。在这个世界主义由理想变为现实的时代，中国文化中的大同思想，理应做出自己的贡献。有人指出:“先秦诸子，儒家主仁义，道家尚自然，墨家言兼爱，法家重法治，其最后目的，皆在于天下为公，世界大同，他们的理想是‘车同轨，书同文，行同伦’。”⑦袁月楼:《世界大同的理想与实践》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。有人指出:“‘大道之行也，天下为公’，这两句话，说明了世界大同的宗旨和原则。所谓‘大道’，即指人人所共由共行的最普遍、最广大的理，也可以叫作人类行为的原理。所谓‘天下为公’，即指全世界所有的精神与物质，皆不得自私。此四字实为全人类博爱、自由、平等、幸福的源泉，反此四字，则为残酷、专制、压迫、战争的祸根。”⑧袁月楼:《世界大同的理想与实践》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。

与康有为重点讨论“大同”不同，梁启超对中国古代的“天下”理念做了新的解释。梁启超指出，中国文化中的“天下”观，超越了国家与民族，类似于西方的世界概念。他说:“中国人说政治，总以‘天下’为最高目的，国家不过与家族同为达到这个最高目的中之一阶段。”①梁启超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232页。梁启超认为，“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要”②梁启超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232页。。儒学的“平天下”、“以天下为一家，中国为一人”等观念，体现了儒家的世界主义;老子的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等主张，表现了道家的世界主义;商鞅的“为天下治天下”等观点，反映了法家的世界主义;墨子的“天兼天下而爱之”、“视人之国若其国”、“天子壹同天下之义”等思想，展现了墨家的世界主义③梁启超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232页。。梁启超指出，与西方盛行的国家主义相比较，中国文化中的世界主义似乎更高明些。他说:“这样看来，先秦政治学说，可以说是纯属世界主义。像欧洲近世最流行的国家主义，据我们先辈的眼光看来，觉得很偏狭可鄙。所以孔子、墨子、孟子诸人，周游列国，谁采用我的政策，我便帮助他，从没听见他们有什么祖国的观念。因为他们觉得自己是世界上一个人，并没有专属于那一国。又如秦国的政治家，从由余、百里奚起到商鞅、张仪、范雎、李斯止，没有一个是秦国国籍。因为他们觉得世界上一个行政区域 (国)应该世界上有才能的人都有权来共同治理。……我们所以能化合成恁么大的一个民族，很受这种世界主义政治论之赐。而近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此。”④梁启超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232页。世界主义与国家主义孰优孰劣见仁见智，暂且不论，却明显反映了梁启超晚年对传统文化的情感及价值取向。

第二，建立民主政治是中西世界主义的共识。西方世界主义的倡导者康德指出，实现世界主义应该具备三个条件，其中第一条就是“每个国家的公民体制都必须是共和制”，自由、法治与平等是其基本精神。中国知识界对此表示了积极认同。他们认为，近代西方民主的基本要素，就是中国文化中经常提到的“公理”。“公理”一词在戊戌以后一直比较流行，无论是维新志士也好，还是革命家也罢，甚至五四新文化的领袖们，几乎都对此颇为推崇。如谭嗣同说:“君主废，则贵贱平;公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也;视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷佛《礼运》大同之象焉。”⑤蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》下卷，中华书局1981年版，第367页。又如唐才常说:“公理者何?大同之道也。一国新而一国大同，万国新而万国大同，一世新而一世大同，万世新而万世大同。大同之迹，破国界，破种界，破教界。大同之精，破世界。”⑥湖南省哲学社会科学研究所编:《唐才常集》，中华书局1981年版，第180页。革命家邹容对“公理”发出由衷的礼赞。他说:“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。”“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参与行政权者，不得谓之国，不得谓之国民。此世界之公理，万国所同然也。”⑦邹容:《革命军》，载《辛亥革命》第1卷，上海人民出版社1957年版，第333、336页。陈独秀更明确指出:“凡合乎平等自由的，就是公理”⑧任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第427页。。李大钊敬告青年: “我们神圣的青年，应该知道今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织。这Democracy不是仅在人类生活史中一个点，乃是一步一步的向世界大同进行的一个全路程。我们拥护Democracy，不是单管国内的事，不管国外的事，就能成功。必要把世界作活动的舞台，把自国的 Democracy作世界Democracy一部分去活动，才能有成功的希望。”⑨李大钊:《〈国体与青年〉跋》，载《李大钊文集》上卷，人民出版社1984年版，第604页。袁月楼指出:“世界大同的政治，毫无疑问的是民主政治，基于‘天下为公’的原则，尊重人民的平等权利与自治自决，因为政府与执政者，必由全体人民自行决定，自行选择，而不容许少数人有特殊地位与权利，废除一切专制垄断的法规，才能符合‘公’的原则。民主政治的基本精神在选举，孔子理想中的大同政治，标揭‘选贤与能’，可谓一语中的，二千年前即将现代民主政治的精髓，和盘托出，诚是难能可贵。”①袁月楼:《世界大同的理想与实践》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。中国近代思想家借用古代大同理想的话语，赋予其西方世界主义的价值观，顺应了时代潮流。

第三，反对战争、实现永久和平是中西世界主义的共同期盼与追求。康德主张建立一个“自由国家的联盟制度”，实现“永久和平”。中国文化强调和平，反对战争，提倡王道，反对霸道，与西方世界主义有同工异曲之妙。西方世界长期奉行与世界主义相对立的国家主义，结果造成了两次世界大战，给人类文明以巨大伤害。对此，人们从不同角度做了反思。有人指出:“国家主义及至十九世纪后半期和本世纪初叶才发展到了登峰造极的程度。它固然给了近代的文明人以不少的恩泽，但它同时又在人类中产生无穷的灾害。最近三十年来，连续发生了两次大战，争城夺地，炮火连天，数千万的生命无辜被害，资产的损失，一时更难补充。有人计算过，上次世界大战所耗费的财物，足以满足整个欧、非二洲人民的康乐而有余。这次的消费更是巨大。无怪神志清明、思想前进的人士无不想极力避免下次的战争。”②乐洗:《如何准备迎接世界主义的潮流》，《自由世界论文集》第1卷第1期，1948年。二战一结束，如何避免爆发第三次世界大战，立即成为中外思想界讨论的热点。世界主义于是再次高涨。古今中外思想家所倡导的世界一家观，为避免下次世界大战提供了重要的思想基础。有人指出:“综观以上情形，不惟国界观念，可逐渐消除，以增进人类幸福，获致永久和平，而举世所怖三次大战之浩劫，亦可因之无形避免，中华天下一家，世界大同文化，从此推行全球一切地区，万邦协和，天下为公，已肇其端，而全人类，今后出危而入安，拨乱而反正，可操左券矣。”③天和:《天下一家世界大同文化将推行于全世界之感述》，《道德专刊》第2卷第5期，1947年。经济落后、国力相对较弱的中国，唯一能够对世界和平有所贡献的是中国哲人关于和平的智慧。陈立夫说:“中国一直传统的政治，便是协和万邦的政治，以德服人的政治，即王道的政治。中国人反对霸道，反对以力服人。所以中国民族是最爱和平的民族，是最反对侵略的民族。这也是现代世界上所公认。而现代世界所正苦心以求解决的问题，正是如何达到和平，现代世界的人都渐知道爱和平，然而世界上唯一的爱和平而曾努力实践和平之道的先进国家，便是中国。”④陈立夫:《中国文化与世界文化》，《民族正气》第4卷第3－4期，1945年。

当今世界一体化的趋势越来越明显:政治上，以联合国为主导的国际政治秩序基本确立，世界大战很有可能被避免;经济上，以世界贸易组织为中心的国际经济一体化基本完成，西方社会与东方社会的经济生活已经没有多少区别;体育上，以奥林匹克运动会为展示平台的国际体育竞赛，已经把世界各国融入一个大家庭。北京奥运会“同一个世界，同一个梦想”，更是中国文化世界主义的现代诠释。国际互联网的普及，已经从虚拟世界将人类联为一体。实现民主宪政，完成政治、经济与文化的全面转型，中国才会在国际舞台发挥其重要影响。只有这样，中国文化中的大同理想与西方的世界主义才能融为一体，共同影响世界。世界一家不再是一个理想或神话，人类迟早会走向一体化，世界主义有可能成为现实。