拟神的俗身:希腊小说中个体的存在形式

郭晓蕾

(复旦大学 中文系，上海200433)

在古希腊的文体表述中，并没有“小说”(roman)一词;但在公元前一世纪至公元三、四世纪的希腊文学中，已然出现了一些明显有别于神话、史诗、戏剧的叙事样式，比如Achille Tatius的《Leucippé和Clitophon》［1］，Héliodore d' Émèse的Les Éthiopiques［2］，Chariton d' Aphrodise的《Chéréas和Callirhoé》［3］，Longus的《Daphnis和Chloé》［4］，还有Xénophon d' Éphèse的Les Éphésiaques［5］。这些叙事，几乎均在讲述同一种故事:一对出身清白、形貌俊美的男女主人公，在一见钟情后，由于外界的强力，被迫分离，但他们始终坚韧、忠贞地信守爱情誓言，在历尽千难万险后，圆满重聚。由于讲述的内容，这些叙事在当时被称作“Τα Ερωτικá”，即“爱情故事”;而由于其鲜明的虚构和散文化的叙事特征，这些“故事”后来被称为“希腊小说”。①这里提及的五部作品，除了Les éphésiaques(《艾菲小说》)和Les éthiopiques(《埃塞俄比亚》)外，其余三部的名称，均为小说男女主人公的名字。“希腊小说”的纪年，只是一种大致的推断，并不十分准确。本文参阅的是希腊小说的法文译本。

一

如巴赫金所说，“绝对消极”是希腊小说主人公基本的行为特征:“只能是一切事情发生在人的身上，人本身不具有任何主动性。人只不过是行为的实物主体而已……”然而，虽为被动的主体，主人公却可以在历经磨难的同时，“完好如初”地保全自己，“毫无改变”。据此，巴赫金将希腊小说定义为“考验小说”(roman d' épreuve/prüfungsroman):即通过一系列的外在情节，考验人物的“始终如一”。希腊小说主人公被动、消极，却持之以恒的“不变”，在巴赫金看来，是在传递着这样一种信念:“相信人在同自然的斗争中，同一切非人力量的斗争中具有不可摧毁的力量。”［6］(PP．291-292)

巴赫金的这一解说，在小说史家托马斯·巴维尔那里，从另一方面得到了确认。在巴维尔看来，希腊小说中枝节横生的一个个苦难，固然是在突出个体与世界的对立，但小说的叙事重心，并非此一对立，而是人物的内在世界;更准确地说，希腊小说通过对个体内在世界的呈现和颂扬，将古希腊的价值系统进行了重组，将价值的标的与基础从集体、城邦转移到了个体。［7］(第一章《前现代理想主义》)可是，关于这个世界，我们只能从主人公们有限的自我告白和忠贞誓言中窥见一二。人物的自我告白，是希腊小说呈示个体内在世界的最主要的叙事手段。《艾菲小说》的女主人公Anthia在经历磨难后与丈夫重聚时的告白，可以作为希腊小说主人公们共同的内心宣言:“哦，我的丈夫，经过这么多年的漂泊，从陆地到海洋，我终于又找到了你!我一次次逃过了强匪的威胁，海盗的圈套，人贩的凌辱，捱过了牢狱、陷阱、各种羁绊，甚至被投毒、埋进坟墓。但我今天回来了，哦，亲爱的Habrocomes，我生命的主人，就像当年我被从叙利亚的塔依(Tye)带走、被迫离开你时一样，没有任何人能使我背叛我的诺言。”［5］(PP．75-76)

虽为“爱情故事”，但在希腊小说中，我们很难见到现代爱情故事中人物不可或缺的因爱而生的诸般敏感的心理反应、较量和苦恼，以及内在生命千变万化的过程;希腊小说的主人公不仅内心恒定，甚至他们的外在容颜都可历经风霜而丝毫不变。也就是说，这些个体的“时间形式”是静止的。同时，在这些主人公身上，我们几乎看不到虚荣、嫉妒等负面的心理、情感形式，甚至面对加害于己的敌人，他们也未表现出通常应有的仇恨——也就是说，这些个体的“道德形式”是完美的;这一内在的完美，甚至呈示为他们外在容貌的无可挑剔。②一个相对的例外，是Chariton的《Chéréas和Callirhoé》。男主人公Chéréas被一个嫉妒者挑拨，怀疑他有孕在身的妻子Callirhoé有不忠的行为，遂对其拳脚相加。Callirhoé被打昏过去，而Chéréas则认为她已经死了，便将她葬在海边。但Callirhoé却被一些盗墓者意外地救醒，随后又被卖给了一位领主当奴隶。为了保住与Chéréas的孩子，Callirhoé被迫嫁给了这位领主。之后，她又被波斯国王圈禁。此时，一度被愤怒蒙蔽的Chéréas终于得知真相，于是，他果断地开始了寻找爱侣和孩子的漫长历险。接下来的叙事，便回到了希腊小说的“正轨”:明白了妻子忠贞的丈夫，内心也恢复了平静与力量;从此，不论经历再多的物理伤害，他的内心也不再跌宕不安，始终坚韧、勇敢地面对一个个困难。相较于Callirhoé，Chéréas的心性是不完美的、可变的，其行为也具有更多的主动性;但Callirhoé近乎全然被动的行为特点及其静止、完美的内心，在希腊小说中更具典型意味。那么，这些主人公何以是“静止/完美”的，或者说，这些个体的道德形式与时间形式的内在勾连到底是什么?

希腊小说叙事的基本构成，是一系列偶然元素的连接。在每一个事件内部，构成事件转折、发展的具体人、事、物，始终是“突然”并“偶然”地出现。在《Leucippé和Clitophon》中，Clitophon为了逃避家中原定的婚约，与Leucippé跑到港口，一到那里，他们就“偶然地”碰上了一艘正准备起锚的船;不幸的是，船只“偶然地”遇到了海难，但幸运的是，他们“偶然地”被冲到了岸边。后来，Clitophon被诬陷而判死刑，但就在行刑前，祭司“突然”来到刑场，这意味祭礼即将开始，依照习俗，死刑将被推迟;于是，Clitophon又脱险了。可祭祀为何恰在此时出现?他们又为何一到港口就遇到出海的船只?小说没有任何说明。“偶然”构成着希腊小说叙事演进的绝对动力。

希腊小说主人公跋山涉水、历尽艰辛终得圆满的故事，让我们立刻联想到之前的史诗叙事《奥德修纪》。但一个显著的不同是，在史诗的叙事中，灾祸和幸运的发生，从来都不是“偶然”的。奥德修之所以刚一被女神卡吕蒲索释放，再次启程归家，就遭遇海难，是因为他若干年前用尖木刺穿了海神波塞冬的儿子、独眼巨人波吕斐摩斯仅有的那只眼睛，激怒了波塞冬，后者才兴风作浪;而他之所以能够幸免，并漂流到斯克里亚岛的岸边，是因为女神琉科赛和雅典娜在暗中帮助;之后，他又“幸运地”被腓尼基首领阿吉诺的女儿瑙西卡在海边救起，恰是因为后者之前得到了雅典娜的授意，特意在海边洗衣。

再看希腊小说，伴随一系列的“偶然”，小说中还散布着另一序列的叙事元素:神兆、预言、梦示。“神在(la divinité)时常喜欢在夜里向人们兆显未来，这倒不是让人们逃避苦难，因为他们无力抗拒命运(le destin)的安排，而是为了让人们能够更容易承受自己的痛苦。”事实上，Clitophon在与Leucippé“偶然”相逢之前便得到梦示:他将遇到Leucippé，并会经历种种磨难;而他们之后的所有遭际，正是验证了那最初的梦示。原来，表面上，矛盾的产生是因偶然的自然或人为阻碍的出现，而事实上，一切都并非偶然，而是命运的安排。就像Clitophon告诉我们的:“我刚十九岁时，我的命运开始捉弄我了，父亲准备让我在第二年结婚。”［1］(P．878)也就是说，希腊小说真正讲述的，是“命运”的故事。希腊小说叙事中真正矛盾的两极，并非是个体与具体的外部世界;叙事的“元矛盾”，是个体与命运。

《奥德修》开篇，故事的叙述者缪斯女神便说，经历了十年特洛伊战争，英雄们都已离开战场，辗转回到了自己的故乡，只有奥德修还被华鬘女神卡吕蒲索扣留，但是，“众神”(les Dieux)安排奥德修回到伊大嘉岛的一年终于来到了，只是，在他回到亲人身边之前，还不免要遭受艰难的考验。［8］(P．1)看来，奥德修得以重启归家之路，以及途中遭遇的种种磨难，都是“众神”已然安排好的;即如宙斯所言:“现在，我们可以计划一下怎么让他(奥德修)回到家乡了……”［8］(P．3)如果我们将“命运”理解为对存在时间展开过程的预先设定，《奥德修》同样是在讲述“命运”的故事，“个体—命运”亦如在希腊小说中一样，构成了《奥德修》的元矛盾。而问题恰恰在此凸显:如果两种叙事是由同一矛盾策动，为什么《奥德修》的叙事具有显见的“因果”形式?而为了追究这一问题，我们必须立刻澄清此一矛盾中的一极——“命运”的存在形式:它的属权范围、权属人、传言者和传言方式。

二

在希腊小说与《奥德修》中，“命运”的所指是不尽相同的。在小说中，命运是针对存在时间的一种完全性指称:它包括了人的出生地点、时间，将会经历的人、事，等等(但不包括死亡的方式、地点和时间，因为希腊小说的主人公是不亡的);但在史诗，包括之前的神话叙事中，命运往往只是针对存在时间的一个部分性指称。《奥德修》开篇，宙斯谈及埃及斯陀的惨死说:“世人总喜欢埋怨众神，说什么灾祸都是我们降下的;实际上他们总是由于自己的糊涂，才遭到注定命运之外的灾祸……”［8］(P．2)这里，“命运”指涉的，是埃及斯陀一生中的一个事件(死亡)、一段时间，而并非对他一生的完整安排:命运曾安排了埃及斯陀善终，但他违拗命运，所以终至惨死。S．Said曾指出，史诗和神话中的“命运”一词，基本同于“死亡”，其所关涉的最主要的内容，就是人物生命终结的方式和时间。［9］(P．41)显然，此时的“命运”一词是一种狭义的指称。

更重要的是，史诗中的“命运”，只是来自神界的某种旨意，可以被尊重，也可以被忤逆:《奥德修》中，宙斯曾派斩魔神赫尔墨去警告埃及斯陀，不要谋害阿伽门农，也不要霸占阿伽门农的妻子，“可是我们的一番好意却没能说服埃及斯陀……”［8］(P．2)埃及斯陀的惨死，正是证明了违背“命运”展开行动的可能。但在希腊小说中，人物的一切际遇和遭逢，都是命运的安排，不存在人物尊重或忤逆命运的问题，主人公生命时间的度过(虽然这里本质上不存在时间运动的问题)，就是命运的实现过程。因此，小说中的“命运”更近似于悲剧中的“命运”(但二者不能完全等同，其中一个原因，是小说中的命运不包括死亡)。

在《奥德修》与悲剧、小说中，命运，不仅属权范围不同，其权属人也不尽相同。在神话及史诗中，名义上，命运的掌管者是三位女性神祇:克罗托(Κλωθ)，意即“纺织者”，负责纺织命运之线;拉克希斯(Λχεσιε)，意即“分配者”，负责分配命运;阿特罗波斯(Áτροποε)，意即“不可抗拒者”，负责剪断命运之线，终结生命;这三位女性神祇合称为莫拉伊(Μορα)，即命运之神。［10］(P．102，注1)而事实上，执掌、织构命运的，并不一定只是这三位女神。在《奥德修》中，宙斯与其他诸位神祇，也可执掌“命运(狭义)”［8］(第4卷207行，第1卷第17-18行);而若从命运的广义层面考量，即对人物一生时间的安排，如我们所见，“众神”均是命运的织构者。同时，莫拉伊女神的属权，也并不专涉或仅涉命运。在《神谱》中，莫伊拉不仅掌管命运，还负责追踪人类和神祇的罪行。［11］(217行及以下)在《伊利亚特》中，莫伊拉作为命运之神的总称，只出现过一次［12］(第24卷第49行);她们又被称作Aσα［12］(第20卷第127行);或仅仅指称某一位女神［12］(第24卷第209行)。至《奥德修》中，Aσα和克罗托又被合称为复数的“纺织者们”(κλθε)。［8］(第7卷第196行)在神话与史诗中，命运权属人及其属权范围不确定的事实，说明此时的命运在权能的阶梯中并非处于绝对的极峰，它只是众神执掌的诸种权能中的一种，并且可以在神祇间让渡。这与悲剧中命运的存在形式截然不同。

在悲剧中，首先，无论凡人还是神祇，都无法违拗命运。在《被缚的普罗米修斯》中，普罗米修斯将火种施予凡人，这是命运对他的安排，而他为此经受宙斯的责难和酷刑，同样是命运的安排，他不能违拗:“……我只应泰然地承受注定的命运，既然我清楚地知道，必然(la nécessité)乃是一种不可抗拒的力量。”［10］(第103-105行，la nécessité原译为“定数”)宙斯下令绑缚普罗米修斯，名义上是因为后者将火种——神界的一种专属赋予凡人，而根底里却是为了迫使普罗米修斯告诉他，“必然”对他这位众神之神未来的安排。也就是说，“必然”的命运，已然成为了权能阶梯中的极峰:“歌队长:难道宙斯也得屈从于必然?普罗米修斯:当然，他也逃脱不了命定的一切。”［10］(第517-518行)并且，此时命运的权属，也不再可让渡:“歌队长:那么谁是执掌定数的舵手?普罗米修斯:是莫伊拉姐妹和复仇女神艾莉尼斯。”［10］(第515-516行)艾莉尼斯的职权，是帮助莫伊拉惩罚违抗命运者。伴随命运权属人的确定，命运的属权范围也发生了变化:命运，不再主要指称对死亡的安排，而是展现出其全权属性，即对所有人、事、物以及时间、地点、方式的完整安排。当命运的“权/属”关系在悲剧中确定下来，其传言者(向人物传言众神之意)也不再如《奥德修》中那般，既可以是雅典娜、赫尔墨，也可以是其他神祇、先知(如果我们将读者也纳入“传言”的对象，宙斯和波塞冬本人也是传言者);而在《普》剧中，只有作为先知的普罗米修斯可以传言命运(他的母亲、大地之母盖娅也可以传言命运，但其传言者的身份和其传言行为，在《普》剧的文本范围内不直接参与叙事)。而在另一出悲剧《俄狄浦斯王》中，命运的传言者或传言的权利，只归于阿波罗神的祭司和先知特瑞西阿斯。但须明确的是，这二者，就如普罗米修斯，只能传言命运，却并不是命运的织构者;也就是说，命运的权属人与传言者已产生了分离，不像在《奥德修》中，“众神”既是命运的织构者，又可传言命运。

伴随这一分离，命运的传言形式也发生了变化;而这一变化的直接表现，就是命运参与叙事的功能明显弱化。在《奥德修》的叙事中，命运的传言往往是通过命运的权属人(同时也是传言者)、诸神的一系列直接介入叙事的具体动作实现的;就如宙斯曾因奥德修的同伴们宰食了太阳神的牛羊而发怒，击沉了他们的船，并剥夺了奥德修诸同伴的性命。而在《俄》剧中，命运的权属人不再具有具体的形象、并以具体的动作介入叙事，命运只是通过作为其传言者的阿波罗或特瑞西阿斯，以一种不明确的言语的形式——“神示”，参与叙事。忒拜国王伊拉俄斯刺穿了自己亲生儿子俄狄浦斯的脚踝，将之弃于野外，因为阿波罗神的祭司向他传达神示:他会被自己的儿子杀死。并不知晓自己身世的俄狄浦斯成年后，因为领受到阿波罗的神示(他会弑父娶母)，决定离开科林斯，以免神示成真。就如在《普》剧中，普罗米修斯因为知晓命运的安排，所以甘愿受刑。从史诗至悲剧，命运的意图、动作和人物对之的反动作，构成了叙事因果形式得以形成的“元基础”。

但从《奥德修》到《俄狄浦斯王》，命运的传言变得越来越隐晦，而人物理解传言的能力也变得愈来愈低下。在《奥德修》中，不论是奥德修，还是他的儿子或妻子，他们都能够对神祇的明示、暗示做出正解，从而决定自己的行动。奥德修从女神刻尔吉那里得知自己将遭遇赛仑鸟歌声的魅惑，便命同伴用蜜蜡做成的丸子封住各自的耳朵，并将他绑缚在桅杆上，如此，逃过了一次“死亡的命运”［8］(P．136);而他的儿子忒勒马克斯，因受到女神雅典娜的指点，决定离家寻找父亲，由此达成了奥德修归家的一个重要条件、步骤。但在《俄》剧中，虽然人物始终在祈求阿波罗神的指点，以探知命运的安排，并遵照他们所理解的神意决定自己的行动，但他们总是曲解或错解神意;而正是他们对神示一直以来的误解，才最终促成了悲剧的实现。

对于“被安排”的人物来说，由于“传言”不再如《奥德修》中那般直截了当，已变成了类似史芬克斯谜语般的某种暗示，而剧中的人物也不再能够如奥德修那般正确地明晓“传言”，于是，叙事的因果形式不再如《奥德修》中那般完整:一切不幸，都变成了“偶然的”。即如俄狄浦斯的母亲和妻子伊奥卡特斯所说:“偶然控制着我们，未来的事又看不清楚……”［13］(P．977)

而至希腊小说，传言者和传言本身变得更加不可辨识。“个体—命运”虽然构成了希腊小说叙事的元矛盾，但两者的关系，相较于史诗和悲剧，已变得近乎不可见，两者之间的关联完全不以“显见的”形式参与叙事。首先，命运不再有任何具象的传言者。如果我们遵循小说中的人物，将梦示理解为命运的暗示，将梦示的施动者认作是“天神”，这个天神便是命运的传言者;但是，它既不是史诗中诸位具体神祇的总称“众神”，也不是悲剧中的阿波罗神，而是一个彻底无名的、不具面孔的、抽象的神性存在:“神在”。

《Leucippé和Clitophon》开篇不久，当Clitophon正在屋里谋划着如何找个借口推迟婚期时，屋外突然掀起了一片喧哗:一只老鹰叼走了一块用于祭祀的肉。在当地的习俗中，这是一种不祥的兆头，于是，家人决定将Clitophon的婚期推迟几天。我们似乎可以说，类似“老鹰叼肉”这样的环节不正是说明了命运对叙事的直接介入，或人物对命运暗示的反应?但恰恰相反，Clitophon的婚期被推迟，就如他的刑期因祭司突然莅临而被推迟一样，其直接原因是习俗的规定，而不是命运的旨意。如果说，“老鹰叼肉”和“祭司莅临”都是命运的安排，命运却并不是以“直接”的形式向主人公示意，只是借助既有的习俗“间接”地使主人公受益;人物也并非在对命运的示意做出反应，只是对具体的习俗规约做出反应。这与悲剧中人物动作的起因完全不同。

当命运的传言者变成了彻底抽象的“神在”，命运的织构者也不再具有具象的形象和可见的动作，不再直接介入叙事从而构成叙事展开的有效质素。在希腊小说中，我们完全无从追究命运的权属人。在《奥德修》中，执掌命运的诸神祇是可见的;至悲剧中，命运之神已经罕有可视的形象，只有名字:莫伊拉;而在希腊小说中，命运的权属人彻底遁形了。当命运的权属人和传言者在小说中均变成了完全不可见的，命运本身便成为了彻底抽象的存在。

如巴赫金所说，希腊小说主人公的行为是“绝对消极”的、“无任何主动性”的。的确，史诗英雄奥德修面对困厄时表现出的主动性，是之后的悲剧叙事与小说叙事中的人物远不能及的。当他踏上归乡的旅程时，同伴们因为误食了“忘忧果”，不再想着归家，此时，奥德修果决地将他们绑缚上船，重启归程。如果说奥德修意图以“主动”应对的方式战胜命运，《俄狄浦斯王》中的人物，从伊拉俄斯到俄狄浦斯，则是意图以“主动”探知命运的方式，逃避而不是战胜命运;普罗米修斯更是完全“主动”地承受与服从命运。而至希腊小说，面对遭逢的种种困厄，主人公近乎只有全然“被动”的承应或逃避:他们虽依然如奥德修般，可以越经年风霜而风华依旧，但已经不具有奥德修神勇的物理能力，也不具有其与命运织构者和传言者、诸神祇的交通能力，更不会像奥德修那般能够直接面见先知、探知未来;他们甚至不像悲剧中的人物那般，主动请示神示，努力探知命运的安排。

《奥德修》中，当命运的意愿与动作呈示为“可见的”，个体的反动作呈示为“积极的主动”;在《俄》剧、《普》剧中，命运变为“不完全可见的”，个体的反动作也随之变为“消极的主动”;而至希腊小说，命运变为“彻底不可见的”，个体的应对则变为“彻底的被动”。从《奥德修》到《俄》剧、《普》剧，至希腊小说，“必然”、命运始终是策动叙事展开的“元施动者”;但这一施动者在小说中，已抽象得无从感知。Clitophon在“倒叙”中说，他19岁时，命运开始捉弄他了，而处于“正叙”中的他，根本不知是命运正在发力，所以也无从直接对其暗示比如梦兆做出反应。所以，我们与其说希腊小说主人公的动作是“绝对消极”的，不如说，他们无法在叙事中形成反动作，或者说，这里没有个体形成反动作的条件。所以，希腊小说主人公“绝对消极”的存在形式的根由是命运存在形式的彻底抽象化。

就如史诗和悲剧中的“偶然”其实是命运的“必然”，即巴赫金所说的作为“必然”的一种存在形式的“一般的偶然”，希腊小说中的“偶然”仍是一种“必然”［6］(P．287)。但不同的是，在小说中，命运的传言者——“神在”，不仅不像《奥德修》中的神祇那般直接对人物施予动作，而且也不像悲剧中的阿波罗神给人物以言语形式的神示(虽然神示常是模糊的)。我们也许可以说，由人、事、物、情景构成的梦示，可能比言语构成的神示更直接、或更具辨识性，但问题恰恰是，在希腊小说中，不存在主人公因为得到了梦示或听到了预言从而做出某种行动这样的叙事逻辑，因为此时的命运，已经抽象得令主人公无从感知，于是，命运的动作就呈示为绝对的偶然。

作为策动叙事展开的“元施动者”，命运是叙事因果形式得以成立的“元因”。史诗中，当命运以完全显见的形式参与叙事，叙事便具有完整的因果形式;悲剧中，当命运的动作只能以“神示”、即不完全显见的形式参与叙事时，叙事仍能具有虽不完整、但部分可见的因果形式;而至小说，命运彻底隐形，叙事的因果链条便彻底断裂。希腊小说中的种种梦兆、预言，与其说是命运给主人公的暗示，倒不如说是向构成叙事的第三方——读者显示其存在的手段。作为织构希腊小说叙事的绝对因子和推进叙事的绝对动力的“偶然”，即是个体对命运之彻底抽象的存在形式的一种认识论表达。

三

命运存在形式从具象向抽象演变的首要表征，即是由“变化的”变为“不变的”。在《奥德修》中，命运既可以被违拗，又可以因为人物的动作而改变，是一种“时间性的”(temporel)存在。奥德修和他的同伴们因为自身的动作，触怒了宙斯、波塞冬等神祇，遭遇诸神的惩罚，但宙斯又有感于奥德修多年来虽被各种美色诱惑、被灾祸袭击，始终不改对妻子的眷恋与归家的决心，而决定派赫尔墨去给卡吕普索传旨，让她放奥德修回家。类似的，特洛伊战争结束后，女神雅典娜也曾被奥德修激怒，从而阻止其归家;但之后，她同样被奥德修感动，为帮其归家，一路暗施救助。奥德修不仅具有命运之时间性的存在形式，其与后者的权属者和传言者也有着一致的时间形式:奥德修在外征战、历险几十年，归家时容颜依旧，即如众神祇，奥德修是生而不灭、“不朽的”(immortel)。反观悲剧，在《俄狄浦斯王》中，命运已然变成了“非时间性”(intemporel)的存在，不随时间而改变，但主人公却反而变为了彻底的“时间性”的存在:这些人物不仅不是永生的，而且就是生而必亡的。奥德修能够以自身的动作，促使神祇改变对他的命运(广义的)设计，帮助其达成归家、与妻小团聚的愿望，正是因为他与命运有着相同的时间性的存在形式。但在《俄》剧中，主人公和他父亲伊拉俄斯，虽都希图通过自身的动作改变命运，却反而促成了不可改变的命运的实现。此时个体与命运的时间形式已经截然不同——这正是俄狄浦斯式悲剧的根本成因。

再来看个体与命运二者的道德形式。在《奥德修》中，命运的道德形式并不一定是“善”的。宙斯和波塞冬曾对奥德修多番设难，甚至要夺其性命;而之后，诸神祇又决定施助于奥德修。此时的命运是善恶不定的，这与奥德修本人“变化的”道德形式是一致的:他在对妻子永怀爱慕的同时，却也屈从于各种女色的诱惑，同时，还对妻子的忠诚心存疑虑，并且非常善妒。他在冥府中见到已故的母亲时，最关切的，就是从母亲口中探知妻子在他离家后是否有不忠的行为。而在悲剧中，命运的道德形式似乎更加复杂。如果从俄狄浦斯的角度考量，命运对他的安排是全然“恶”的:俄狄浦斯始终在避免弑父娶母的丑行，并且，作为忒拜城邦的国王，他为城邦的存亡尽心竭力，但命运丝毫没有因此对之多施怜悯;而在《普》剧中，普罗米修斯执著践行的命运，却是“善”的:命运安排他将火种施于凡人(善)，他虽为此受禁锢，但终将被松绑(善)，暴虐的宙斯终会被剥夺至尊的权力王座(善)。而如果我们将两个文本形成的潜台词纳入考量，考虑到俄狄浦斯父亲伊拉俄斯当年篡权的行径，命运对伊拉俄斯和其妻小的安排，似乎又是合理、正当的;就普罗米修斯而言，命运曾经安排了宙斯以僭越的方式登顶权力的王座，普罗米修斯正是这一僭越行为的同谋者，而命运安排普罗米修斯为盗取火种经受酷刑，并安排宙斯最终被夺权，似乎是在惩罚这二者的同时，纠正自身曾经的恶行。但这里须强调的是，虽然此时命运的道德指向存在着似恶实善或似善实恶的模棱两可，但与命运在《奥德修》中善恶不定的存在形式不同，在《俄》剧和《普》剧的文本范围内，命运的善恶形式是确定的:在《俄》剧中，它是恶的，而在《普》剧中，它是善的。伴随命运道德形式的相对稳定，人物的道德形式也相对稳定:相较于奥德修，不论是俄狄浦斯还是普罗米修斯，不论是逃避命运还是践行命运，其向善、为善的意愿与行动都是稳定的。

《俄》剧中的人物与命运，即如他们相悖的时间形式，二者的道德形式也是相悖的。这进一步说明了俄狄浦斯式悲剧的成因。但《普》剧中，作为一位能够探知命运安排的先知，普罗米修斯是命运直接的传言者和践行者;完全不同于俄氏的悲剧，普氏的悲剧恰恰因其与命运共同的存在形式:非时间性的、且向善的。所以，《俄》剧与《普》剧讲述的，根本是两种截然不同性质的悲剧。

与史诗类似，在悲剧中，命运的权属人和传言者——莫伊拉姐妹和若干具体神祇，他们自身并非完整的“非时间性”的存在;他们是“不朽的”，但并非“永恒的”(éternel)、无生无灭的。而在希腊小说中，命运的权属人和传言者——“神在”，都变成了全然抽象的存在。这意味着，他们不再具有出生、形成的“时间性”的存在形式，而是“永恒的”:一种完整的“非时间性的”存在。

奥德修对妻子和家乡的思念，是“不变”的，而其对妻子的怀疑，对情敌的嫉妒，归家途中因屡遭灾祸而产生的倦怠等等，则是“变化”的，所以，奥德修的“不变”，与此时命运的时间形式一样，根底是“变化”的。而普罗米修斯，虽然相较于奥德修，他的意愿与行为都更趋稳定，但他践行命运时的诸般内心的愤懑，加之从前文本到现文本，他从施助宙斯到对抗宙斯，这一切使他的“不变”呈示为“不完整”的，即如此时命运的时间形式:不完整的非时间性的存在。如果说《奥德修》和《普罗米修斯》的叙事，都是在以人物“变化的”心理活动凸显人物“不变的”面向，那么希腊小说的叙事，则是直接以呈示人物“不变”的内心，印证其内心的“不变”:希腊小说的男女主人公虽然经历漫长的磨难，从天灾到各种人祸，几乎穷尽世间的各种不幸，但他们的内在世界似乎从未被那些自外而来的灾难激起多少涟漪;除了在男女主人公相遇的那一刻，我们能够看到他们内心因爱情的萌生而产生的情绪波动外，之后即便经历再多的苦难，我们也很难探测到他们的心理电波。他们唯一向我们诉说的，就是他们对爱侣矢志不渝的信任与忠诚，以及捍卫这一忠诚的决心。伴随此时命运完整的非时间性的存在形式，此时的个体，呈示为完整的静止。

如果说，命运的道德形式，在悲剧中由于“前文本”的因素，和在不同文本中相异的善恶取向，而呈示为不完全确定的，那么其在希腊小说中，则变为了完全确定的:希腊小说男女主人公绝不具有可资追究的恶行(命运不助恶)，那些迫害他们的人定会遭到应有的下场(惩恶)，二人必定圆满重聚(扬善)。命运的道德形式不再具有任何模棱两可的属性，成为了稳定的“向善”;而小说主人公，不仅其意愿与行动自始至终都是向善、为善的，即便面对施恶的外力，他们也从未表现出怨怼和仇恨——俄狄浦斯与普罗米修斯在各自的为善之举受到阻挠时，发出的诸种充斥愤懑的告白，在希腊小说主人公那里是找不到的。这些主人公的“善”是完整的、完美的。

在希腊悲剧中，被缚的普罗米修斯是一位非常特别的主人公。首先，不像大多数悲剧主人公皆为有生有灭的凡人，普罗米修斯是一位泰坦神族的神祇，是“不朽的”。虽然他同凡人一样，在物理权能上平庸至极，但他却拥有凡人不具有的恒定的意志。普罗米修斯物理性的卑微与精神性的高贵，也正是希腊小说主人公基本的存在特征。如果我们力图从希腊小说之前的文学样式中寻找小说主人公存在形式之形成的踪迹，那么相对于其他人物，被缚的普罗米修斯无疑与小说主人公最为相契:他们均是永生、不灭的，而且恒定、尽善;二者的不同，仅仅在于物理身份，前者是神祇，而后者是凡人。在这个意义上，我们可以说，希腊小说的主人公，是拟神的俗身。

普罗米修斯忠实且决绝地传言、践履的命运——那个“必然”，是恒定且善的，这也即是他自身的存在形式;并且，我们此时看不到命运的形象和直接的动作，命运的安排完全通过普罗米修斯的言行、遭际而传言并实现着。所以，我们可以说，这个普罗米修斯，就是命运。而普罗米修斯与命运同构的存在形式，及其传言、践行关系，同样是希腊小说主人公与命运的关联形式。这让我们可以进一步做出如下的推论:与其说，希腊小说主人公是对普罗米修斯式的神祇的模仿，倒不如说，是对那个由抽象的“神在”代言并传言的全然抽象的“必然”的模仿:希腊小说主人公，是“必然”的拟人形式。

巴赫金将希腊小说主人公“静止/完美”的存在形式理解为人在面对强大外力时对自身信心的一种美学表达。但上述的比对与分析将我们导向另一种推论:这些主人公直接传言的，不是人对自身的信心，而是对一种超越于人自身的、恒定且尽善的存在的信任;这一存在，在当时的语境中被称作“命运”、“必然”。虽然“必然”在史诗、悲剧和希腊小说中酿铸的结果不尽相同，但三者的叙事法理是一致的:将对人的解说，整体上托付于人之外的某种存在。在《奥德修》中，这一“托付”还并不完整，因为奥德修自身的动作会直接改变命运的安排;但至悲剧，命运的安排已变为恒定。从史诗至小说，叙事将对人的解释权从模糊的人、神共执的权属形式中剥离出来，尽然归于了外在于人的存在。这一叙事法理对后世的影响，是持续而深刻的。

以赛亚·柏林曾举例说明希腊与希伯来这两种“平行”文明间近乎不可跨越的距离:“当赞美诗的作者说:‘以色列出了埃及……沧海看见了它就奔逃，约旦河倒流……大地因见了主的面便要震动’，对柏拉图和亚里士多德来说，这完全无法理解。”［14］(P．11)然而深入地看，赞美诗的叙事，是将对时间中的存在的解说归附于时间之外的某一存在，而古希腊的文学文本也向我们呈示出了即便不完全相同、却也极为类似的叙事指向。即如耶稣传言并践行着上帝，普罗米修斯传言并践行着“必然”(即便不考虑两者共同的“被绑”的美学形式)。当命运的传言者在小说中变为了尽然抽象的“神在”，命运亦变为了永恒的善——“神在”传言着如

此的命运，即如上帝传言着永恒的善。虽身为凡身却生而不灭的小说主人公，具体地践行着“神在”的传言，正如虽具肉身却不朽的耶稣，践行着上帝的言喻。于此，我们似乎看到了后来希腊和希伯来汇融的某种潜在的线索。

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