自由主义政治正义的权力拜物教批判*——重返历史唯物主义政治哲学的经济-阶级分析之思

陆 寒

(井冈山大学 政法学院，江西 吉安 343009)

当我们陷落于当代政治哲学的权利话语中时，似乎我们不得不赞同自由主义政治正义为实现解放的有效途径。但是，一旦我们借助于历史唯物主义的经济-哲学分析，跳出原有藩篱，我们便能发觉，自由主义政治正义的权利话语不过是一种基于身份崇拜的权力拜物教，它产生于虚幻的政治共同体中，这种共同体是以对抽象劳动的崇拜消解“自由自觉的劳动”为基础的，是以对同一性的公民身份崇拜质询个体的私人身份为代价的。这是自由主义政治正义无法自我消解的内在逻辑缺陷。因为，政治正义不是由“思想活动”推理得出的所谓自然人之间的契约论证，而是产生于现实的“社会的个人”的“历史活动”之中的，是对现实的“历史活动”的反映和反思。据此，以资本主义法权作为其政治正义形式的自由主义式的解放实际上仍然只是一种资产阶级式的“政治解放”。

一、物化的政治权利之产生：从抽象劳动崇拜到私有财产权崇拜

在自由主义政治正义研究中，政治权利通常被看作是从自然权利中引申而来的，之所以如此，是因为“在社会契约中，我们放弃了保护我们自己与其他人的个人权利，接受社会之法律的约束——在我们自己及社会的保护所需要的范围内。我们集体放弃了惩罚的权利，并积极地参加到对社会之行政权力的支持之中——只要法律需要”[1]119。自然权利决定了每个个体平等地拥有参与政治和监督政治的权利。因此，在自由主义者看来，一种政治制度，它能够保证每个人获得平等的政治权利，它就是正义的。

自由主义所谓的自然权利的核心实际上指的就是私人财产权。对此，自由主义之父洛克阐释得最清楚，他特别强调，在自然状态中，人们对其私人财产享有自然权利，这种权利不依赖于其他人的公开同意。因此，不难得出以下结论，那就是资本主义社会中政治权利是以私人财产所有权为主要内容的。

在洛克看来，财产所有权产生于人的自然权利，由于存在着根本的自然法(所有的人都应得到保护)，而自然的馈赠是每个人都能够通过为自己所有的劳动获取的，因而，在这两个基础上个体获得的一切都应该为他所有，属于他的财产，这是一个人生而为人的主体价值的确证，所以这种财产所有必须作为个体应有的权利而得到政治共同体和政府的保护。与此相反，如果一个人不拥有财产，那只能说明他是懒惰的或不愿意付出劳动的，那么，他就应该为自己的贫穷承担责任。简言之，洛克认为，劳动对于人的主体性来说有着极为重要的作用，即人通过它可以将自身与共有的自然连接，而获得“为己所用”的物，也就是说，人在劳动过程中实现了共有物向私有物的转化，而私有物就是个人的财产，在政治社会中被确认为财产所有权。对于洛克来说，这是自然法所规定的，因为它规定了每个人都有自我保存的自然权利，而拥有财产所有权是实现这种自我保存的最基本的手段和物质保证。

据此出发，洛克赞成这样一种按照财产所有权划分的等级制的宪政民主国家：“这个国家拥有一套法律，以及一个与国王共同分享最高立法权的代表机构。但是，在这个国家中，只有那些拥有一定数量之财产的人民才拥有投票权。可以说，财产的拥有者是积极的公民(相对于消极的公民而言)；在公民之中，只有他们才能行使政治权威(political authority)。”[1]139在一些洛克的批评者看来，洛克的这一等级制宪政民主国家与他所主张的每个人都一致同意进入该政治社会的社会契约是矛盾的，这或许说明了，洛克持有这样一种观点，那就是没有财产的人没有政治权利，因为他们不能理性而理智地行动，也就不能给出同意。或许这也说明了另一点，那就是社会契约的特定条款依赖于签订契约的各方对这些条款所拥有的讨价还价的筹码，这个筹码就是财产所有权在谈判各方中的拥有状况。显然，在洛克那里，这种等级制的宪政国家说明了赋予个人以人的主体性和在政治社会中享有政治权利的劳动已经被偷偷地置换为财产所有权了。

与洛克的这种从自然中推导出个体的权利不同，黑格尔认为社会(而不是自然)才是“权利在其中得到实现的唯一状态”。所以，黑格尔认为，所有权的成立必须具备三个条件：个体作为主体的意愿之表达、个体对物的占有以及他人的承认。这就是说，个体所拥有的财产所有权必须是建立在个体作为主体对物的占有的意志表达的基础上，因为，只有“通过他的自我意识了解自己是自由的，他才占有自己，并成为他本身所有以对抗他人”[2]。这是个体对内的占有，只有在这个基础上，他才能实现“把他的意志体现于物内”，对外占有以取得对物的占有即所有权，但是，这还不能使他对该物的所有权得以成立，最后还需要他人的承认，即该个体在某物内所体现的他自己的意志必须使它以外在的形式表示出来从而得到他人的承认，如此一来，财产所有权才成立。

黑格尔在洛克的基础上不仅强调了“自在自为地存在的合乎理性的意志”是权利的基础，而且加入了社会的成分，也就是说，不能像洛克那样将贫困简单地看作是由人的懒惰或不愿使用自身的劳动而造成的，而应该将其主要原因归结于社会的政治秩序。对此，黑格尔说，社会条件是由社会、由人决定的；贫困是由对一个阶级或另一个阶级犯下的直接的不正义导致的。这种不正义表现在没有关注作为人的“积极权利”而存在的生命权。因此，在《法哲学原理》中，黑格尔将市民社会看作是自然状态的残余，它表现在富裕与悲惨的贫困之中，贫困的人并没有被承认有“生命权”。对此，洛苏尔多说：“如果说，洛克把对私人所有权领域绝对和神圣不可侵犯的质疑视为一种任意和暴行的表达，那么，黑格尔正是在私人所有权的绝对化中看到了任意和暴行，人们被强迫接受一个从他们的具体需要、从与政治共同体团结合作的义务中的非法抽象。”[3]在黑格尔看来，只有一个君主立宪制国家才能实现对市民社会的有效调节，因为，国家成长为君主立宪制乃是现代的成就。在这里，如马克思看到的，国家作为一个理想的虚幻共同体的形式成为了决定市民社会的基础，黑格尔认为市民社会中的一切冲突和斗争都能够在国家层面上通过一种依据国家这个绝对精神所引申的正义的政治权利构架得以解决。

显然，在黑格尔那里，正义的政治权利构架不能根据财产所有权，而应该从劳动中推导出来。黑格尔在《精神现象学》中展示了奴隶的劳动相较于其主人的闲暇的优越性，甚至在政治判断上的优越性。如果说，洛克认为没有财产的人不能被赋予政治权利是因为他们的懒惰，他们被交付给了劳动，同时也就被他们贫困状况的必然性束缚住了，从而他们没有闲暇从事政治的理性思考，那么，黑格尔则恰恰相反，他认为政治权利应该赋予给劳动者，因为，劳动者达到了“真正的独立”，而相对地，一个无须劳动的主人的“独立良知”则走向了它的反面。其主要原因就在于，在主人确立其对于奴隶的劳动支配后，奴隶的劳动虽然是为主人提供各种产品和服务，但是，在这个劳动过程中，奴隶逐步扬弃了对主人的奴役和对死亡的恐惧，扬弃了自己的内在的直接性，从而完成了“向普遍性自我意识的转化”。于是，在“劳动对物的陶冶”中，奴隶和主人的关系被彻底颠覆了，“正当主人完成其为主人的地方，对于他反而发生了作为一个独立的意识所不应有之事。他所完成的不是一个独立的意识，反而是一个非独立的意识。因此他所达到的确定性并不是以自为存在为他的真理；他的真理反而是非主要的意识和非主要的意识之非主要的行动。”[4]相对于存在于虚幻的承认之中的主人来说，奴隶在劳动过程中扬弃了其虚幻的存在而获得了真正的承认，他才是真正的主人。所以，在黑格尔看来，“智慧的人就等于劳作的人”。

在黑格尔的基础上，马克思也将权利现象的社会经济基础与市民社会相联系。但是，在马克思看来，市民社会“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他观念的上层建筑的基础”[5]131。在这里，马克思看到了异化劳动存在的现实基础，这是他与黑格尔不同的地方。在马克思看来，异化劳动不是产生于黑格尔的不被承认之中，而是产生于市民社会资本对劳动的控制之中。在异化劳动中，不仅劳动者与其自身的劳动、劳动产品相异化，而且，更重要的是，劳动者与他自己的本性以及与他的类相异化。

劳动本来是使“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”，即“在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感受到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分。”[6]183-184但是，在资本主义社会中，作为现代奴隶的工人“只有在运用自己的动物机能……的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”[6]55。劳动对于工人而言只是一种“谋生的手段”，此时的人不再是他人的奴隶，而是成为自己劳动以及劳动产品的奴隶，这就是马克思所揭示的拜物教形式下全新的主奴关系。所以，在马克思看来，黑格尔仅仅知道一种劳动，那就是抽象的精神的劳动，因而黑格尔只看到了劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。也就是说，在黑格尔那里，劳动的真实意义仍然是缺失的，作为人的主体性的“人的自我确证的本质”的劳动被洛克偷偷地置换成财产所有权后，在黑格尔那里还是没有被真正地置换回来。

在历史唯物主义的视野下，劳动概念聚焦的正是人的社会关系的物化。等同于生产使用价值的具体劳动是作为推动资本主义社会生产的生产力而存在的，其最直接的目的就是获取交换价值，所以，从表面上看，相互对立的并不是资本和劳动，而是作为个体存在的各个个人，即买者和卖者之间。但是，一旦我们从马克思劳动概念的真实内涵，即自由自觉的劳动出发，我们就会发现，相互对立的是资本家和工人。财产所有权所代表的不过是资产阶级的利益和权利。资产阶级的思想家们虽然也将劳动看作物质财富的一个来源，但是，这个来源并不比资本重要，在资本、土地与劳动的“三位一体的公式”中，资本-利息、土地-地租以及劳动-工资似乎都是财富的正当来源：利息是资本的产物，地租是由租借土地以供他人使用而获得的，而工资自然就是劳动的所得，这给人们造成了一个假象，那就是物质生产和物质财富只有通过资本家的投资才能实现，而资本家的资本又是通过其在未开垦的或原本不被任何人所有的自然共有物上勤奋劳动积累而来的，因此，“生产的物质需求便与满足它们的特殊的社会形式混淆在一起了，因而成了反对批判的证据。”[7]但是，“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。……社会某一部分人所垄断的生产资料，同活劳动力相对立而独立化的这种劳动力的产品和活动条件，通过这种对立在资本上人格化了。……因此，在这里，对于历史地形成的社会生产过程的因素之一，我们有了一个确定的、乍一看来极为神秘的社会形式。”[8]这种社会形式表现在经济层面就是私人所有制，而表现在政治层面就是以财产所有权作为公民的政治权利，其不过是为了保护以私人所有制为主要内容的经济基础罢了。[9]

归根结底，财产所有权只是资本主义社会的意识形态的产物，是诞生于拜物教之上的，这个权利是由超越历史的类的联合而产生的，而这个联合又是通过一种超世俗的、超历史的授权，而非通过与他自己的历史的类的联合而实现的。而正是历史唯物主义使我们看到，这种超历史的类的联合是以“物”的联合为基础的，这个“物”是资本主义社会特殊的历史现象，是对财产所有权的支配，自然权利正是以这种财产所有权作为其规范特征而规定个体的自然特征的。

二、虚幻的政治共同体之存在：从同一性身份崇拜到权力拜物教

在卢梭看来，现实中存在的政治权利是不平等的。他认为，政治权利的不平等是由社会制度造成的，如果我们对这一社会制度实行正义的重新安排，那么，这些自然的或人为的不平等就都是可以得到改善和消除的，其办法就是以宪法契约的形式确定“公民”身份，并使这一政治身份引导个体的本性和良心，使之成为政治共同体的合格公民。卢梭思想的主题在于人天生是善的，由于社会制度本身，人变坏了，但是，由于人天生具有“自我关心的独特形式”(自尊)，因此，人们能够在一个良序社会中接受互惠原则和公意，并给予他人以关注和尊重，从而促进公共善，这意味着能够允许一种关于正义的政治制度的方案。所以，卢梭在《社会契约论》中明确提出社会契约的主要任务就是寻找出一种结合(交往)的方式，它不仅能够维护和保障每个交往者的自然权利，而且它还确保了每个交往者的自由，即每个人只不过是在服从他自己本人。所以，卢梭认为，主要的问题就是缺少一个能够保持平等的有效的公共制度。

卢梭的解决方案就是求助于人的天生的善的良心和本性，据此，个体不会仅仅关注对自我利益的追求，因为，个人利益往往会导致特权，但是，公共利益则会趋向平等，而具有美德的公民(他的个体的利益在任何方面均与公意保持一致)是不会允许特权存在的，他们会自觉地遵循国家为确保团结一致而实行的任何强制的平等政策。因此，卢梭并不认为在具有美德的公民的自由与国家的强制的平等政策之间存在着对立和冲突。在卢梭看来，他所设想的政治共同体与其他政治哲学家所设想的政治共同体的主要区别就在于他的政治共同体是建基于个体内在的自由的义务之上的，而非建基于外在的上帝的意志之上。但是，正如康德所看到的，卢梭的“自尊”事实上并不能直接导致他所设想的对他人的自由的义务，因为由于自爱，每个人都会谋求自己对其他人的优势，因此，如果自尊不首先是一种仅仅是对平等的欲望，那么，单单依靠良心和教育是不能使得一个政治权利平等的社会成为可能的。

那么，对于康德来说，平等是什么呢？康德的回答是“天赋的平等与自主是一回事”，这在于这样一条原则：“同其他人一起进入社会(如若你不能回避的话)，以便每个人在社会中都可以保留属于他自己的东西。”[10]这里所说的就是对自然权利的保留，因为，“任何权利都仅仅在于对每个人的自由的限制”，因而，理想的社会是一个“自在目的的王国”(个人是目的而不仅仅是手段)。诺奇克将他自己的同意原则(在个人不同意的情况下，个人不能被牺牲或被使用来达到其他目的)看作与康德的人是目的的原则相一致的。关于这一点，罗尔斯也是这么认为的。*在对功利主义进行批判时，罗尔斯明确表示“正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的”。然而，根据康德的说法，自在目的的王国实际上是一个“单子的集合体”，因此，它当然不是一个名符其实的共同体。也就是说，康德的个人其实从根本上疏远和排斥了社会性，对个人价值的尊重只是对一个非历史的自然的人的尊重。所以，无论是卢梭、康德还是罗尔斯和诺奇克，他们的共同点都在于“对一个平等或公正的合乎理性遵从……被理解为从那些所谓相称的不平等调和出来的平等的合理性，每一种自然的自由都存在于其中——‘本来就享有自主权利的’人的那些自由，或者依照纯粹的、合乎理性的本质——更确切地说，是那些作为元历史的、前社会的先验的人身的人的自由。”[11]从历史唯物主义的视角来看，这种观点其实就是从劳动的典型社会特点中抽象出来的。也就是说，它虽然承认政治权利的不平等是社会因素造成的，但是，它仍然将这种政治权利不平等的根源追溯到自然的不平等中，这样，正如黑格尔所看到的，对个体的道德谴责将取代对社会政治制度的改造。[12]

在现代政治哲学家的人类历史图景中，人类生活从一种非劳动的生存方式过渡为一种劳动的生存方式，这种改变了的人的生存状态使得人从一个休闲的非社会存在转变为一个被客观性控制的社会存在，对于这种客观性的拒斥和蔑视使得他们从根本上贬低劳动的价值，而倾向于德性的价值，但是，这是排斥了劳动的非人性的、非社会的和非完满的人的德性。根据这种德性，“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”[13]显然，这种被给定的政治上的平等不是以劳动而是以自然的德性或理性(自然权利)为中介的，它是前社会的，因此，卢梭和康德的目的很明显，自然权利是每个人都可以在社会中保留的已经属于他的东西，所以，社会是一个在自然权利后面出现的现象，而不是自然权利得以产生的本原。这就表明，其实并不是所有的人都能够在社会中保留他的自然权利。所以，索拉里认为，对卢梭来说，契约意味着放弃自然的状态和自由，创造一种新的道德和社会秩序。而对于康德来说，它并没有给自然的、法律的秩序带来任何新的内容，而仅仅有助于巩固这种秩序并且以一种更加完善和合理的形式使之成为现实。因而，在马克思看来，“自然的权利”实际上“无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[124182-183。也就是说，在资本主义的自然权利中，所谓的自然就是现代国家的市民社会以及市民社会中的人，“即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。”[15]所以，正是从平等的自然权利出发，我们发现了普通的资产阶级人的特征，这种特征必然将无产阶级排除在政治自由的思想框架之外，使得一个阶级的独特利益得以产生。可见，对劳动的拒斥完成了对特权的辩护，因为，从一个人类个体的类的历史社会中抽象出来的自然权利不是别的，只能是特权。

马克思说：“过去的联合决不像《社会契约》中所描述的那样是任意的，而只是关于这样一些条件的必然的联合，……这些生存条件当然只是现存的生产力和交往形式。”[5]122现代资本主义的社会结构表现为市民社会和政治国家的分离，因此，资本主义社会中的一切因素都具有双重形式，不仅具有市民社会的性质，也具有政治国家的性质，这种分离要求“在国家制度以前和国家制度以外，立法权就应该存在或者早就应该存在。所以立法权应该存在于现实的、经验的、确立了的立法权之外”。[16]312但是，这种立法权又必须是从属于国家制度的，如此一来，在市民社会与政治国家的二元分离中诞生了国家制度与立法权的二律背反。对此，马克思说，这是国家制度内部矛盾造成的，那就是人民主权与资本主义人权的矛盾与冲突，这与资本主义社会这一阶段的异化的宪法契约观有紧密联系。

公民权利以自然权利为基础，这种同一性完成了对资本主义国家中的个体身份的“质询”。根据历史唯物主义，这种“质询”作用的成功是因为所有权取得了纯粹经济的形式，因为它摆脱了它以前的一切政治的和社会的装饰物和混杂物。在资本主义国家，特别是它的宪政民主的形式，是以宪法管理的某种形式的存在为假定前提的，它将天赋人权(自然权利)赋予每个个体，确保每个个体的政治权利都能得到保护，从而获得其政治上的正义性。但是，这是以对个体的阶级身份的消解为代价的。在政治上，个体由于被当作是作为其个人政治权利和公共法律的平等的共同承担者而被看成是国家中的平等的公民，通过这种“质询”，从工人阶级的特征中取消了其阶级特性，而使他们成为“公民共同体”的成员，这种政治身份的同化机制被普兰查斯称为“隔离作用(isolation effect)”，这是资本主义国家的实质，政治权利以财产所有权为基础，通过赋予工人和资本家共同承担和享有合法的私人财产权，他们在自由的劳动契约中进行公平的合作和自由的竞争、交换，这是他们在法律上所共享的平等的政治权利，因而，他们之间不再通过传统的人身依附关系联系在一起，而是被分离为一个个独立的个体而拥有自我所有权，这就是“个体化”，其政治后果就是工人阶级作为一个阶级的消解和分裂，从而，阶级在政治的话语中缺失了合法的解释地位。所以，在政治上，工人穿上公民的伪装，其政治权利由国家承诺保护。

因此，在马克思看来，这种以公民身份质询阶级身份的政治权利的获得只是一种资产阶级式的“政治革命”，它只是“乌托邦式的空想”：“部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。”[16]463这种政治革命和资产阶级的政府不可能实现全人类的解放，因为，它没有真正解放人的本质，没有使生产劳动不再是一种阶级属性。因此，在《法兰西内战》中，马克思说，只有工人阶级的政府才是可以使劳动在经济上获得解放的政治形式，“生产者的政治统治不能与他们永久不变的社会奴隶地位并存。所以，公社要成为铲除阶级赖以存在、因而也是阶级统治赖以存在的经济基础的杠杆。劳动一解放，每个人都变成工人，于是生产劳动就不再是一种阶级属性了。”[17]所以，在马克思看来，自由主义以资本主义法权作为其政治正义的形式就只能是一种“政治解放”。

马克思最早是在《论犹太人问题》中谈论了政治解放和人类解放的关系。在马克思那里，政治解放只是位于中途，而且这个解放并不是仅仅依靠“真理性”的政治哲学话语就可以实现的，相反，它必须建立在政治国家与市民社会的对立的消亡的基础上。因为，如果没有这个基础的奠基，那么，政治解放就是有局限性的，即政治解放并不需要国家中的个人的真正解放就可以得到实现，反而，政治解放可以通过政治哲学构建起一种公民宗教而使自由而平等的公民都遵守这个公民宗教的规范，而实现社会的稳定与和谐。在这里，我们发现，罗尔斯在《政治自由主义》中的一段话说出了同样的内涵，那就是“政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。如此一来，它就为怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会奠定了基础”[18]。

当时的德国犹太人碰到的问题，也是当代政治正义的问题：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。……人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[14]172-173

之所以大段地引用马克思在《论犹太人问题》中的这段话，不仅是因为这段话非常精辟地揭示了当代政治正义的问题，有力地反驳了后现代主义对历史唯物主义的批评，而且因为其中的内涵为我们提供了走出当代政治正义在现代性与后现代性上的争论的有效路径，那就是使人成为真正的人复归其本质，所以，马克思确认了共产主义的概念是双重规定的统一，即“私有财产的积极扬弃”与“人的自由全面的发展”，这才是人的真正解放。在马克思看来，个人的自由表现为“实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”[19]。

三、简短的结语

对资本主义这个以平等的政治权利掩盖实质上并不平等的权力占有的社会，我们必须深入到产生这种政治关系的背后，挖掘隐藏其后的事实真相，那就是这种政治关系是以资本为主导的，因而，在政治权力如何获得正义的、合法的统治权利的过程中，由于这种获得关涉的是个体公民的政治权利与政治共同体的政治权力之间的关系，关涉的是个体的私人身份与公民身份之间的政治关系，所以，我们有必要弄清楚在这个社会中公民的政治权利的真实样态，如此才能弄清楚该社会的统治权利的正义性。在这里，我们可以用马克思的一段话来引出我们关于资本主义社会公民政治权利的真实样态：“在历史上的大多数国家中，公民的权利是按照财产状况分级规定的，这直接地宣告国家是有产阶级用来防御无产阶级的组织。在按照财产状况划分阶级的雅典和罗马，就已经是这样。在中世纪的封建国家中，也是这样，在那里，政治的权力地位是按照地产来排列的。现代的代议制的国家的选举资格，也是这样。”[20]因此，自由主义政治正义所标榜的资本主义制度保障每个人的毋庸置疑的平等政治权利，其实不过是一种虚假的“物”的权力。

参考文献：

[1] 罗尔斯.政治哲学史讲义[M].杨通进，李丽丽，林航，译.北京：中国社会科学出版社，2011.

[2] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：64.

[3] 洛苏尔多.黑格尔与现代人的自由[M].丁三东，等，译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2008：204.

[4] 黑格尔.精神现象学：上卷[M].贺麟、王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979：129.

[5] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 柯亨.卡尔·马克思的历史理论——一种辩护[M].段忠桥，译.北京：高等教育出版社，2008：129.

[8] 马克思.资本论：第3卷[M].北京：人民出版社，2004：922.

[9] 林育川.析G·A·柯亨对自由主义平等主义的批评[J].学术研究，2012(7)：13-17.

[10] 康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2005：85.

[11] 沃尔佩.卢梭和马克思[M].赵培杰，译.重庆：重庆出版社，1993：24.

[12] 袁三标，陈国栋.西方话语权力生产背后的意识形态逻辑探究[J].思想战线，2013(1)：118-122.

[13] 卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].高煜，译.桂林：广西师范大学出版社，2009：34.

[14] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[15] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：312.

[16] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[17] 马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社，2009：158.

[18] 罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人，译.南京：译林出版社，2000：10.

[19] 马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995：615.

[20] 马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：173.