密尔美德学说的实质内涵及其政治意蕴

詹世友

[摘要]密尔的美德学说有其实质内涵，又有其政治意蕴。前者是说，美德与智力、审美一样，都是我们运用和发展自己的高级官能而获得的，所以是我们获得幸福的基础，同时，美德又有伦理维度，即是一种能关注社会利益，具备公众情感的道德品质；后者是说，美德既然是获得幸福的基础，所以培育和促进人们的智力和美德就是优良政治的最主要任务。

[关键词]密尔 美德 政治意蕴

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0054-10

对于一般功利主义者来说，美德必定是从能够增加社会功利总量的角度来加以界定的，所以，只有把行为者的品质同其行为后果直接关联起来，才能判定其品质是否优秀，或者说是否美德，但对品质自身具有什么样的性质才是美德，却不能给出明确答案。密尔针对功利主义的这一缺陷作了改进。他对快乐的质进行划分并认为高级快乐必定是在我们发展并运用我们的高级官能的过程中才能体验和获得，有道德情感和运用理性官能的人必定能体验到这种高级快乐，这使其功利主义的快乐理论与人们的内在品质相互关联了起来，使得美德具有了内在价值；同时他又认为应该把行为规则与行为者的动机或品质分别加以考察，从而使行为规则与行为对错关联起来，并使动机与行为者的品德关联起来。这样一来，判定一个人的内在品质是否好，就要看它是否有利于增加社会功利，从而又使美德变成了工具性的。当然，他还有一种信念，即认为好品质（动机）与好行为从长远看一定是统一的。最后，由于他认为政治的目的就是要增加社会的功利量，可以表现为秩序和进步，而公民具有智慧和美德就是社会的最好秩序和最大进步，所以，政治应该以培养和促进人们的美德为目的。密尔的美德学说的实质内涵较为复杂，其政治意蕴也应加以深入探讨，综合考察这两者，才能彰显密尔美德学说的深远意义。

一、对美德的质的规定性之探究

在为功利主义原则进行辩护的过程中，密尔要努力克服以往功利主义只注重功利量的比较和计算的做法。由于功利主义的道德标准是功利或幸福（这二者可继续还原为快乐），所以，功利主义要获得具有更加深刻理由的辩护，就必须处理各种快乐之间的比较问题。在边沁那里，各种快乐之间是可以进行量的计算的，虽然这从表面上看维护了其道德标准的一致性，但却与人们的经验感受相违背。对密尔来说，快乐，像其他的价值一样，都应该既有量的比较，又有质的区别。从这个意义上说，密尔的观点更加合理，比如，如果有人认为从事哲学沉思的快乐与大快朵颐的快乐可以进行量的比较，那我们肯定会认为这种想法是怪异的。

问题是密尔对各种快乐进行质的区分时以什么为基础。密尔采取了这样的思路，即认为快乐的质的不同来自官能的不同。我们既有动物性的低级官能，又有专属于人的高级官能。高级快乐就是运用和发展我们的高级官能所能获得的，比如运用我们的理性推理能力所获得的快乐就是高级快乐。然而，这样的思路能否推论出：作为美德的品质就是通过我们训练与运用高级官能而获得的？拥有美德并运用美德会获得一种什么样的快乐？

首先，他认为，人们对功利主义有着许多误解，即认为功利主义只是追求物质利益和肉体快乐的学说。他主张根本没有任何理由这样说，因为即使是古代的快乐主义者也不持这种观点。功利主义者一致认为，功利或有用包括一切好东西。一是指快乐本身，以及痛苦的解除；二是“有用尤其包含着赏心悦目和带来美感的意思”。也就是说，功利主义强调我们不应该仅仅追求直接的动物官能的满足或者直接的物质利益，而更应追求那种需要运用我们的高级官能才能获得的快乐。密尔在这里所举出的例子是那种脱离直接的感性欲望满足、能够使人心旷神怡的东西，以及能够带来审美愉悦的东西。

高级快乐为什么值得我们追求？在密尔看来，这是因为要获得高级快乐，就需要运用并发展我们的高级官能，而这种高级官能的运用是使我们产生人的尊严感的根据，从而也是我们获得幸福的必要条件，不运用或不能运用这些高级官能将会使人丧失尊严感，并且不可能获得幸福。他认为，“人类具有的官能要高于动物的欲望，当这些官能一旦被人意识到之后，那么，只要这些官能没有得到满足，人就不会感到幸福”。甚至伊壁鸠鲁都认为“理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远高于单纯感官的快乐”。在这里，他提到了有道德情感的快乐。对于密尔来说，美德的本质就是一种道德情感品质，所以，密尔实际上认为，具备美德也是使人感到幸福的一个条件。

其次，密尔认为，高级官能的运用和发展之所以是我们感到幸福的条件是可以从心理学角度来加以阐明的。一般的功利主义者对此认识得小清楚，他们认为心灵的快乐为什么更加高级，“主要是因为心灵的快乐更加持久、更加有保障、成本更小，等等一也就是说，是因为它们所具有的外在优点而不是因为它们所具有的内在本性”。实际上，密尔认为，心灵的快乐之所以更加高级，正是因为其所具有的内在本性，即这种快乐是我们的高级官能得到满足而获得的，而不仅仅是因为其外在优点。所以，他认为“承认某些种类的快乐比其他种类的快乐更值得欲求，更有价值，这与功利原则是完全相容的”。即是说，功利主义学说中的功利不仅具有量的分别，而且有着质的不同。然而，这样一来，在有质的差别的快乐之间就不可能进行功利量的比较和计算，所谓“最大幸福原则”也就难以在技术上得到贯彻。实际上，在密尔的著作中，很少见到他对各种快乐加以量的衡量，虽然有时提到“最大幸福原则”，但却没有诉诸实际的计算。

正如格雷所说，密尔的功利主义是间接功利毛义，其思想有两个明显特点。第一，既非普遍幸福也非行为者自己的幸福是直接追求的目标。直接追求幸福是一种绝对的错误，或者至少是一个心理学的悖论，原因是“人们的幸福不是在任何特定感官的被动经验中达到的，而是在对自身有价值的目的的成功追求中达到的”，也就是说，幸福并不足被直接追求的，而是需要通过实现某些有价值的东西才能达到的。第二，功利实际上是作为一种评价原则来指导我们的生活行为的，我们把能够增进功利的行为后果判断为道德上对的，而不是要求人们直接追求幸福。实际上，这种看法源于密尔自己所经历的精神危机。密尔是他父亲教育的杰作，其父主要发展他的理智能力，而忽视了他的情感塑造。当他试图用理智追求幸福这一目的时，有一段时间他甚至发现自己丧失了热情，心如死灰、意志瘫痪，生活在他面前变得了无意义。后来，他才明白，生活追求必须有情感的激发才会显得生机勃勃，才能积极地运用和发展自己属人的官能，塑造自己的活力、智力和美德，在这个过程中，我们才可能获得幸福。正是对情感的意义的重新发现，使密尔从这场危机中走了出来。他始终持有一种信念，即“快乐是检验所欲行为的标准和生活的目的”，但是，他认为，“这个目的只有在不把它看作是直接目的时才能达到。我认为只有那些不为自己谋幸福而把心力用在其他目的上的人才是快乐的；那些把心力用在别人的幸福、人类的进步甚至艺术或学问上的人，但不把它们当作谋生手段，而把它们当作理想目的的人才是快乐的”。endprint

显然，密尔认为，直接追求快乐只是运用自己的动物性感官，而间接追求幸福，或在运用和发展自己属人的官能的过程中获得幸福，才是有教养的人都会选择的生活方式。他说：“功利或幸福，是一种太复杂或不确定的目的，除了以许多次一级的目的为中介外难以追寻；而关于这些次一级的目的，那些在终极标准上存在着差异的人们可能且往往存在着一致意见。”比如通过运用和发展自己的高级官能而获得美德，就可能是许多人都会去做的事（此即次一级的目的），虽然他们的幸福观念本身（此即最终目的）可能有很大不同。他认为，这是一个事实，而且是“确凿无疑的事实”，即“对两种快乐同等熟悉并且能够同等地欣赏和享受它们的那些人，的确都显著地偏好那种能够运用他们的高级官能的生存方式。极少有人会因为可以尽量地享受禽兽的快乐而同意变成低等的动物；凡聪明人都不会同意变成傻瓜，凡受过教育的人都不愿意成为无知的人，凡有良心和感情的人，即使相信傻瓜、白痴和流氓比他们更满意于自己的命运，也不愿意变得自私卑鄙”。他说这是经验，但这只是大多数人的经验，他不否定有些人可能会为了低级快乐而放弃高级快乐，然而这并不是因为他们愿意变得没有更高追求，而是因为他们的意志软弱，在不去追求高级快乐之前，已经没有能力追求高级快乐。

关键在于，真正的快乐或幸福在于使用人的高级官能。在这个过程中，也许我们会有更多的不满足，但是我们却会有更高的幸福感。要发挥自己的高级官能，显然要使用更多的能力，也必定会遇上更大的痛苦和难处。但是，即使是这样，我们也不愿沦为低级动物，而愿意发挥自己的属人的官能，把这当作更可欲求的东西。只有这样做，才能确证我们作为人的尊严感。他认为，这种高级快乐有“内在优越性”。

最后，在密尔看来，一个只能斤斤计较个人的利益或快乐的人，由于其高级官能得不到运用和发挥，其心灵不能受到陶冶，所以，他并不能在生活中发现真正的快乐或令人兴奋的事情。这是一种病态的心灵状态，对什么都不敏感。实际上，只有能够同情人类的集体利益的人，才能对生活兴致盎然。要培养这种同情能力，就需要正确的教育。受到陶冶的心灵，能够对自然之美、历史、艺术、诗歌、人类未来的想象等发生无穷的兴趣。密尔坚定地相信，通过教育，人们能培养起公众情感，以及对公共利益的诚挚兴趣。

实际上，人性中有与他人和人类的利益相互协调的倾向，只是需要通过外在的制度安排和正确的教育把它们导引出来，所以，“要说每一个人都是自私自利的人，除了只关心自己那点可怜的个人利益之外不关心任何东西，那也没有什么内在的必然性”。我们的心灵品质之所以需要发展到关注他人、社会的利益的地步，是因为所有狭隘自闭、自私的人，对生活都会了无乐趣。而受到陶冶的心灵，有美德之品质的心灵，才能对生活有高度的敏感，才能过一种有意义的生活。这实际上已经说明了美德是幸福生活的实质基础。

二、美德的工具性与目的性

对于密尔而言，美德有着两个看上去无法统一的特点，即美德一方面的确是人的高级官能得到运用和发展、心灵受到陶冶而形成的稳定的有着他人意识和社会意识的心灵品质，似乎可以说，美德本身就有价值，即本身就是值得追求的目的；另一方面，美德作为一种善，也必定是因为它能产生某种快乐，或者说能增进功利。在密尔的功利主义理论中，若美德不能产生快乐或增进功利，就不成其为善。这样看来，功利肯定是美德的目的，或者说，美德只是达到功利的工具，即又具有工具性的价值。的确，在密尔关于美德的论说中，这两种说法都能找到根据。但是，我们认为，对于一个极度严谨的思想家而言，这两个看上去不能协调的关于美德的说法，从更高的角度观察，是有着统一的基础的，即它们最终都是统一于功利的。

首先，密尔确定了美德作为一种优秀的心灵品质的性质，即它是人们运用和发展属人的高级官能的结果，在这方面它与人的认识能力、审美能力等具有相同的性质；但是，美德作为一种道德品质，显然是在伦理关系中表现出来的，具有人伦关系结构，这就是这种心灵品质能够同情人类的集体利益，能够把自己的利益与他人、社会的利益相互协调，具有公众情感，这表明美德性的心灵品质具有道德上的高尚性，与狭隘自闭、自私等心灵品质状态恰成鲜明对照。而且，密尔断定，有教养的人显然能够享受到美德的快乐，而不会愿意堕落到缺德的状况之中。这一切都似乎表明，美德有着内在价值，有着自身标准，是目的性的善。

其次，美德作为一种价值，情况有些特殊，即美德作为人的内在品质，只有自己可以经验得到，他人的评价只能是外在的，或者只能是推己及人的。密尔认为，我们无法直接对美德进行说明，只能诉诸有经验的人的判断。因为在他看来，人性有一种倾向，那就是人们只要发挥了自己的高级官能，就会看重它，并认为这是真正的幸福之所在。但是，我们却无法直接说明高级快乐有什么样的本质特点，只有那种对低级快乐和高级快乐都有体验的人才能判断。但如果他们的看法不一致，就要看多数人的观点是什么。在这个问题上，没有更高一级的仲裁官。

格雷曾经认为，密尔关于高级快乐问题，只是使用着一些描述性语言。他认为密尔的意思是，假如一个人使用他的各种官能的话，则我们可以预言他将会偏爱什么，这样的观点中并没有规范性的内容。而贝克曼则不同意这种解读，因为密尔说过，只有对高级和低级快乐都有体验的人才能判断什么是高级快乐，而在他们之上没有更高一级的仲裁官，这个说法实际上是规范性的，而非描述性的，也就是说，“对何种快乐是更可偏好的仲裁就是人们所实质性地偏好的东西”，这就表明人们运用自己属人的官能时所偏好的东西更有价值，所以人们应该去追求这种东西。这就是一种规范。从这个意义上说，美德也似乎是一种内在价值。

最后，作为一种内在品质，美德必定有外在效应。在密尔看来，这种外在效应必定要化为外在功利，即能增进自己的、他人的和社会的功利。所以，就美德与功利的关系而言，美德必定是工具性的。那么，从这个意义上说美德是工具性的善，与前面说美德是目的性的善，两者之间存在着矛盾吗？我认为不存在。这是因为，二者的阐述角度不同，一为内在，一为外在。endprint

从美德行为的外在效应来说，判定其为善的只有一个标准，那就是能够带来功利的增加。这就表明，从最终意义上说，美德之为美德，必定是因为它能增进功利，即美德具有这样一种工具性价值。但是，密尔并不是一个直接的功利主义者，所以，他认为达到目的（最大幸福）的手段至关重要，于是，美德的工具性价值也有特殊重要性。为了进一步阐明这个问题，我们可以先分析密尔关于美德与功利关系的结构态势。

1.功利可以分为自己的与他人（社会）的两大类。对密尔来说，从道德理想的角度而言，我们要首先具备这样的美德，功利主义学说才能得到贯彻：（1）构成功利主义的行为对错标准的幸福，不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福；（2）人们应该成为公正无私的仁慈的旁观者，对自己的幸福与对他人的幸福一视同仁。这种立场有四点意义：①这是一种公正的不偏私的立场，当然是美德性的；②这种立场也要求，假如需要通过牺牲自己的幸福才能带来他人或社会的更大幸福，那么就应该牺牲自己的幸福；③从功利的社会关联度而言，在某些情况下，牺牲自己的幸福肯定能更多量地增加他人或社会的幸福；④并不要求我们任何时候都要牺牲自己的利益而为他人或社会利益奉献。“根据功利主义伦理学，增加幸福就是美德的目的”，理论上说，不管增加谁的幸福都是功利主义道德所要求的，所以，一般人在绝大多数时间和场合下都应把自己的事情做好，这就已经是增加了社会的福利；只有那些有巨大能力的人才能为社会和公众着想，或在关键的特殊场合需要有人挺身而出。但是，对所有人来说，有一条道德命令，那就是“凡明显有害于社会的行为都要戒除”。对这类行为的禁止就需要大家遵守，因为破坏这些规则的行为都会给社会带来害处。

其实，在自己的功利与他人（社会）的功利的关系问题上，密尔并不是进行纯粹的形式性分析，而是说明了各种情形背后的社会环境根源。第一种情况：在道德文明发展到相当的高度时，应该说人们会认为自己的利益与社会的利益是协调的、和谐的，人们一般能够自然而然地关注社会利益，会把那种只顾自己利益的自私观念、思想情感视为不自然的。在这个环境下，人们完全可以不把自己的幸福而是把所有相关人员的幸福作为行为的对错标准，而获得一种公正的、仁慈的旁观者的立场。但是，在现实生活中存在着第二种情况：这个世界的安排是很不完善的，有时只有牺牲自己的利益才能增进社会利益，故从功利主义的角度看，这时，衡量一种心灵品质是否是美德，就要看他是否能够自觉地进行自我牺牲。在这种情况下，密尔“完全承认，准备作如此的牺牲是在人身上所能见到的最高美德”。作为对这个不完善的世界的应对，有美德的人只能从这个选择中获得幸福。正是从这样的理解出发，我们才能较好解释密尔接下来的这段看上去让人觉得迷惑的话：“我还要补充说，在这样不完善的世界上，能够自觉地过没有幸福的日子，才最有希望得到能够得到的幸福，尽管这样说似乎有点自相矛盾。”

2.有高尚美德的“英雄和烈士们”，显然认识到了存在着比他们自己的个人幸福更有价值的东西，故而能够自觉地做出自我牺牲，以增进这种更大的功利。那么，为什么这种更有价值的东西值得追求？这是因为它们“就是别人的幸福或幸福的一些必要条件”，故有美德的人通过自我牺牲才可表明他真正具备了对人类利益的关注和对公众利益的奉献精神。但是，以下分疏是绝对必需的。（1）自我牺牲必定只能是手段，是为了某种目的，决不能说自我牺牲本身是好的。换句话说，自我牺牲本身不是美德，而是因为它能让别人免于类似的牺牲，或能对同胞产生有益的结果，即能实现增进幸福的目的，我们才判断它为美德。（2）对自我牺牲问题，必须避免以下两种偏向：一种是以自己的自我牺牲来要求别人也放弃自己的幸福，这是不能产生任何功利的；另一种是那些因为其他原因主动放弃自己幸福的行为，如不能给他人或社会带来任何功利，就只能过一种类似于苦行僧的生活方式，也许其生活方式令人惊叹，但是不值得羡慕。

所以，密尔认为，“功利主义者会始终主张，他们像斯多葛派和先验论者一样，同样有权利拥有自我牺牲的道德”。他以此来反驳那些认为功利主义只是追求庸俗快乐的看法，在他看来，功利主义可以容纳我们所能设想的任何高尚美德，但是这些美德之所以称得上美德，是因为它们有助于人类的幸福，而不是因为它们自身的特征。所以他说；“功利主义的道德承认，人具有一种力量，能够为了他人的福利而牺牲自己的最大福利。功利主义的道德只是不承认，牺牲本身就是善事。它认为，一种牺牲如果没有增进或不会增进幸福的总量，那么就是浪费。”故相对于人类幸福这一道德的最终目的而言，美德也只能是工具性的。

从以上的深入阐述中，我们可以看到，密尔所主张的美德的目的性价值和工具性价值的统一根据在于以下两个方面。（1）在主张美德具有内在的目的性价值的时候，密尔主要是说，美德作为一种优秀的心灵品质，显然是人们运用并发展自己的高级官能，进行心灵陶冶而形成的，这是其固有特征，没有这种特征的品质就不是美德。从这个意义上看，要获得美德，就必须使心灵品质具有这种特征，所以，美德具有内在的目的性价值；同时，美德作为一种优秀的道德品质，则必然与伦理要求相关，也就是说，是品质的关注他人和社会利益的维度使之成为美德的，而只关注自己的利益的自私狭隘的品质就不是美德。这也是有着内在规定性的。于是，使我们的品质修养到有这种伦理维度，就获得了美德，这就是我们进行心灵陶冶的目的。从这个角度看，美德也有内在的目的性价值。但是，我们必须明白，这是就作为美德的内在品质的结构而言的。由于在分析它时不考虑其实际效果，所以，美德的这些结构性质是纯粹形式性的。（2）我们不可忘记作为美德的品质的内在结构的这两种性质都是相对于获得幸福这一目的而言的。所以，就美德与人们的生活艺术的关系而言，美德的这两种性质都有助于我们获得生活的意义，获得幸福。美德作为运用和发展属人的高级官能而形成的品质，是我们获得幸福的基础，因为能运用高级官能的人，便不会自愿堕落到低下的动物状态，所以，美德相对于幸福而言，一方面是我们获得幸福的必要条件，有工具性意义，另一方面又可以成为幸福的一部分，也具备了某种目的性意义；美德作为具有关注他人、社会利益的伦理指向的品质，同样是追求幸福的条件。总之，有美德的人有着对他人、社会利益的自觉关注，目的就是获得更大的价值，或者说是更大的功利。所以，在美德与幸福或功利的关系中，说美德是工具性的，当属无疑。endprint

三、动机与规则对比视阈中的美德

反对功利主义的人认为，要人们始终出于增进社会公众利益的动机而行动，这是有点过分的道德要求。但是，密尔认为，我们先应该对行为的规则和行为的动机加以区分，否则就会把应然的行为规则与现实中的人实有的行为动机相混淆。功利主义道德要求大家应陔本着增进社会公众利益的目的而行动，但是功利主义道德无法要求大家都实际具有这样的动机，因为人们的动机实际上是千差万别的。也就是说，密尔希望社会环境和教育都应该设计得使人们能够认同并遵循功利主义道德原则，逐渐形成习惯，并形成相应的意志品质，这样就会产生遵从功利主义道德原则而行事的动机，形成相心的美德。在此视阈中，美德会呈现哪些性质呢？

功利主义持有以下四个方面的看法。（1）虽然它做出道德评价时的确比较重视对行为的后果的评价，但是许多学说都这样，并不为功利主义所独有。（2）功利主义认为，对道德的评价应该区分开行为人和行为。道德规则主要是针对外在行为的，而不是针对人的内在动机的。只要一个人的行为合乎道德规则，就是一种正确的行为，而不管其动机如何。功利主义当然也重视对行为者的道德品质或美德的评价，但并不认为有美德者一定能做出好的行为，或者其行为的结果一定是值得欲求的。的确存在着这种情况，“正确的行为并不必然表示有德的品格，需要谴责的行为也常常来自值得赞扬的品质”。（3）我们当然希望行为的价值性质与行为者的品质能统一，但是如果两者常常发生背离，则我们更重视对行为后果的评价，并且由此而改变对行为者品质的评价。实际上，对于行为的观祭者来说，只能如此。（4）但是，在功利主义者看来，“从长远来看，最能证明良好品格的东西还是良好的行为；他们也决不会认为，主要倾向于产生恶劣行径的性格竟然是一种良好的性格”。这表叫功利主义者是从行为后果来逆推一个人的人品的，并认为品格与行为从长远来说是一致的，虽然在特定情况下会发生背离。

在这个视阈中，美德将会呈现出以下特征。

1.美德的要求与道德规则的要求是一致的，这就要求我们能够培养一种有志于增进人类幸福的品质和动机。当然，规则也不是固定不变的，而是随着人类历史经验的积累而逐渐得到改进的。在人类历史的长河中，人们一定获得了一些确定无疑的信念，即相信某些行为有利于人类幸福，这样就逐渐形成了大众和哲学家的道德规则。当然，我们也可以发现新的道德规则，并在实践中无限地加以改进。他说：“根据功利原则得出的各种推论，就像实践技能中的操作规范一样，允许无限地加以改进，而当人类心灵处于一种进步的状态时，这种改进是在不断进行着的。”因此，我们的动机和品质就应该塑造成为具有遵从改进了的规则而行动的倾向和能力。

2.美德有着人类的良心情感这一人性基础。他认为，这是由经验证明了的，而不是一种先天假设。这表明，功利主义的美德塑造并非是一种理论玄想，而是可以通过扩展、涵养、陶冶人们已有的良心情感而达到的。关键在于，要实在地做出合乎道德规则的行为，非得有相应的情感品质才成，单靠认识或推理是无法做出实际行为的。在这里密尔就要同康德争辩了。康德认为，如果道德义务是一种先验的事实，即属于“物自体”的客观实在，那么，人们就能很好地遵从它。但事实是，人们行为的真正驱动力是其主观感情，即使有这种先验的道德义务的事实，要诉诸行动，还是需要主观感情来驱动。这就意味着，行为的动力是主观感情，而不是什么外在于人心的事实。这样一来，谈客观事实还有什么意义呢？你认识到这个客观事实，就会立即产生按照它行动的主观感情吗？实际上，必须让人们对行为目的产生向往，形成实现它的内在冲动才成。从这个意义上说，把最大幸福作为行为的最终道德标准是有意义的，因为幸福包含快乐，能引发人们的感情。当然，这种情感比较脆弱，也容易被窒灭；但是，我们断言道德义务存在于人心之外，也不能使道德义务感变得不可动摇。

3.通常认为，人们会为自己的利益打算是自然的，但是，我们为什么会为他人和公众的利益而奉献呢，或者说我们为什么能够有这些高尚美德呢？这种美德一定是指向增进他人和社会之幸福的。于是，如果人们先天地具有作为培养美德的起点的道德情感的话，则必定只能是关注他人苦乐的情感。如果经验事实不能证明人没有这种情感，则没有理由说这种先天的情感不是能“关注他人的苦乐的情感”。他说：“出于良心的感情的确存在着，经验证明了，那是一个人性的事实，是实实在在的东西，能对受过良好教养的人发生巨大的作用。至今没有任何理由可以说，这种感情如果与功利主义相关联，就不能培养得像它与其他任何道德规则关联时那么强烈。”不管怎么说，这种情感在人群中特别是有教养的人中确实存在着。

我们不需要假定人先天地具有道德情感，实际上，说道德情感是后天获得的更加保险。我们的各种能力都可以在后天训练，道德情感也可以。所以，道德情感并不是我们本性的一部分；但这并不是说，道德情感是反乎本性的，而是应该认为，它是从我们的本性中自然生长出来的，通过培养能够获得高度发展。然而，如果我们从小不对本性加以外在约束的话，则情感可以向任意方向发展起来。如果我们以功利主义原则来引导我们的情感，就可以从人心中培养出服从功利原则的情感。他说，“功利原则即便在人心中没有基础，但也可以通过同样的手段获得同样的力量，若怀疑这一点，那是与全部经验相违背的”。

他认为，从人类历史经验来说，我们有一种人类的社会感情（这种情感看上去是天然的），这将成为功利主义道德的力量源泉。随着人类社会达到了文明化的阶段，这种情感对于文明人来说已经变得如此自然、必要、习惯，因为我们的社会生活已经使我们感受到与他人、社会的血肉联系，而且这种联系也越来越牢固。由此，这种社会就必须建立在所有成员的共同利益上，而且人们会越来越平等。人们之间的利益联系的加强，会促使人们形成社会情感，他们能够关心别人，并希望别人也关心他们，这种感情由于同情心的接触感染和教育而扩展开来，影响他人。这样，我们就可以通过教育、宗教等力量来使大家产生这种情感，从而最大幸福原则就会具有充分的最终约束力。于是，对于文明化的人来说，“发自他们内心的这种感情，既不是由教育塑造出来的一种迷信，也不是由社会权力强加于他们的一种法则，而是一种对他们来说缺了便很遗憾的属性”。当这种美德成为了文明社会的一种正常需求时，如果我们缺少它，自己和社会都只能感到遗憾。endprint

4.美德本不是目的，但又能成为目的。这两个说法是不能直接统一的，需要经过多个步骤才能统一。

（1）从终极目的说，人们会追求幸福，所以，人们原本并不欲求美德，也没有欲求它的动机。但正如前面所说，美德有利于产生快乐，特别是有利于抵御痛苦，所以人们会感到它本身就是一种善，从而可能会强烈地欲求它。

（2）人们有这样一种心理过程，即会在追求一些与生活密切相关的，本来只是达到幸福目的的手段的善的过程中，将这些手段性的善变成目的性的善。就像钱财，本来它只是我们幸福生活的手段，但是由于钱财的有用性，追求它的时候也会带来莫大的快乐，这样，对钱财的追求就可能成为目的本身。美德也会带来快乐，甚至是超越一般快乐的高级快乐，所以，从某种意义上说，美德是幸福的一个组成部分，因此追求美德也会变为目的本身。更为重要的是，欲求美德没有任何负效应，“欲求美德与欲求钱财还不一样，欲求钱财还可能给别人带来痛苦，但欲求美德，则只会给社会成员带来莫大的福利。所以，欲求美德是头等重要之事”。当然，欲求美德作为目的，显然还是较我们追求幸福的终极目的要低一层次。

（3）有美德的人，实际上是形成了坚定意志力量的人，换句话说，有美德的人是能够不顾后果是痛苦还是快乐，始终坚定不移地按照道德规则去做的人。他说：“只有当我们的目的变得独立于苦乐情感（我们的目的就原始地发生于苦乐情感之中），我们才能说具有了一种被证实了品质。诺瓦利斯说，‘一个品质，就是一个得到了完全型塑的意志。”意志得到型塑，就会获得某种独立性。人的心理经验是复杂的，可以分为两个方向来观察。第一个方向是：欲望是被动的，就是说只有感觉到了什么才会有想要的欲望。然而，当我们的理性、情操等高级能力发展起来了，却会出现这种情况，即虽然我们想要某物，但是我们在理性、情操的指导下又能克制去要的冲动，这样，我们的意志就从欲望这一母体中分离了。如果我们对于自己能够运用理性、情操的力量感觉到一种高级快乐的话，就会形成习惯，即意志会优先于欲求，成为向善的力量。欲望中的意志行为由于习惯，而成为一种优先的力量，即“我们常常只是因为执意于它才欲求它，而不是因为欲求它才执意于它”。第二个方向是：由于欲望是意志的母体，当意志从母体中分离了以后，如果意志由于各种原因难以坚定地履行道德义务从而陷入软弱状态，此时我们就难以抵御欲望的诱惑。这时，要使意志重新去追求美德，没有别的办法，只能使行为者“觉得美德令人快乐，缺少美德则令人痛苦，从而让他欲求美德”，即需要用能使人体验到美德的快乐的方法来唤起其追求美德的有效意志。从最后这一点可以看出，美德本身确实不是目的，只有当它能让我们感到快乐，是我们的幸福的组成部分时，我们才会去追求它。而从我们会主动追求美德而言，美德成了比幸福这一终极目的低一级的目的。

四、美德的政治意蕴

密尔认为，美德的兴盛与社会幸福关联极大，但美德只有在人们具有丰富的感受性、充沛的精神力量与自由选择生活方式的情境中才能得到培育，即社会自由和对个性的尊重是其社会环境条件，所以，政治国家有极大的责任保卫人们的社会自由，并设计能够促进人们美德的政治制度。于是，在密尔那里，美德问题有极为明确的政治意蕴。

第一，密尔功利主义思想中的功利是一种极为广义的功利。“在所有道德问题上，我最终都诉诸功利；但是，这必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。”这就明确地表明了他自己的间接功利主义立场。他认为，人类社会是不断朝着更高文明状态进步的，人们也是可以为环境塑造的。但是，既然人能被塑造，就应该得到好的塑造。他对人们能够成为有美德的人是有信心的，而且这一信念为经验事实所支撑。密尔认为，只有在一个人人都有平等权利，能够得到平等对待的文明社会中，美德才容易形成，因为在这种社会状态下，个人的利益与社会的利益可以相互协调，个人在为自己谋取利益时，就是在为社会谋取利益，这表明人们有着对公共利益的关注，并具备公众情感，这就是有了美德的表现；但是，在世界的安排很不完善时，美德才是一种高尚的品质，因为它需要自我牺牲。但美德原理是同一个，那就是应该为社会利益作奉献，应该有公众情感。他认为，有美德的人是现实存在的，所以，他们可以成为我们的教育榜样：“即便是现在，我们也常常可以看到远比自私自利高尚的行为，足以充分地表明人类有可能被造就的形象。”

人都有享受高尚情感的能力，但是它在人的天性中是柔弱的，需要去除外在环境对它的扭曲，并为它提供营养，才能得到成长。“在大多数年轻人中间，如果他们在生活中投身的职业和社会都不利于这种高级能力的不断运用，那么它就会迅速夭折。人们丧失自己的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一样，都是因为他们没有时间或机会来沉浸其中；而他们之所以沉迷于低级快乐，不是因为他们有意偏好这些快乐，而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的东西。”所以，为了使人们的美德能够得到培养，就外在的环境而言，我们的法律和社会应该这样安排，即尽可能使得个人的幸福与社会整体的利益和谐一致，使个人能够把为社会利益而工作体验为自己的幸福；而教育和舆论，也就是要让公众利益作为一个道德价值理念进入人的内心，“让促进公众福利的直接冲动，存在于所有的习惯性行为动机之中，并让与之相关的情感，在每一个人的意识活动中都占有一个大而突出的位置”。他认为，教育一定能够产生出这样的效果，“真挚的私人感情以及对公众利益的诚挚兴趣，尽管程度有所不同，却是每一个受过正当教养的人都能产生的”。从这个意义上说，法律和社会的安排、教育和舆论，都可以是一种政治措施或制度设置，它们都是为了培养人们的美德。

第二，自由和个性是美德成长的基础。自由和个性的目的是为了人的发展和人的幸福，而获得美德就是人得到了发展的表现，同时也将为个人和公众带来幸福。这是密尔如此看重社会自由和个性的终极理由。但是，请注意，自由（即社会自由）与个性（即个人选择自己的生活方式的实践自由）只是排除了社会对人的心灵成长的制度、法律、教育、舆论上的扭曲，从而让人可以朝任何一个方向发展，即既可能朝高尚美德的方向发展，也可能朝无恶大憝的方向发展。自由本身虽然并没有道德价值，但享有社会自由将会带来两个方面的好处。（1）人们能够在与自己有关的问题上完全自我做主，从而使他对自己所选择的生活方式和目标有最高的热情，他会运用自己的判断力和推理能力，会有最大的毅力和自制力（这些也是一些道德品质），所以，自由能促使我们运用自己的全部能力，从而塑造着我们的全部心灵品质，即塑造着人自身。他说：“在人正当地用其生命寻求完善和美化的工作成果中，第一等重要的无疑是人本身。”（2）有了自由，则人们就会产生本着自己生命力的各种强度的欲望和冲动，“欲望和冲动就像信仰和约束的地位一样，是完善的人之一部分”。有强烈的欲望和冲动的人，如果欲望的发展不能达到某种平衡，就会很危险，但是，如果欲望的发展能够达到某种平衡状态，则“最富于自然情感的人也总是可以培养出最强烈的教化情感的人。使得个人冲动生意盎然而强大有力的那种强烈的感受性，也正是对美德最炽烈的热爱和最严格的自我节制得以产生的源泉”。也就是说，没有自由，则人的自然情感和生命力量就会被窒灭，从而不能培养出高尚的美德；而保卫人们的社会自由，就能让人们具有丰沛的自然情感和强大的感受能力，这实际上就是在提供能被塑造成美德的材料。正因为如此，保障社会自由，确保个人在自己的事务上有绝对的自主权，从而使得人们能具备明显的个性，并能本着自己的生命欲望而追求自己的好生活，就是政治的一大任务。endprint

第三，政治作为一种人为的事物，虽然有其基于民族的历史心理的某种自然生长性，但是，密尔认为，“政治制度（这个说法有时是可能被忽略的）是人的创作；它们的起源和它们的整个存在均取决于人的意志”。所以，有做得好与做得不好之分。那么，政治之好最终表现在什么地方呢？由于密尔认为，具备美德，就是能够关注他人和社会利益，并具备公众情感；而政治从其本质上说就是一种公共事务，需要靠公民积极参与，而非仅仅靠政治家的决策和行为，所以，密尔认为，在文明社会中，公民应该成为积极公民，即积极参与公共事务的公民。这样的政治观点，使得密尔不同意把“秩序”看作是政治的目标或好政府的标准，因为它“所表示的毋宁是政府的条件”，即建立秩序只是一个政府得以存在的条件。这个条件对政治的另一价值“进步”来说，也是前提条件，因为没有秩序，进步就无从谈起。在他看来，政治要进步，实际上就是要以更大的努力来保持政体中已有的优点并增益之，“倾向于保持已经存在的社会好的方面的力量，就是增进好的方面的力量，反之亦然；唯一不同的是，为了实现后一意图要有比实现前一目标更大程度的力量”。

一个社会要进步，就需要公民保持良好的行为，能进行良好的经营管理，能够取得成功和繁荣，而要达到这些进步的指标，肯定需要公民具有一些良好的品质。密尔认为，这些良好品质大家都认为“就是勤奋、正直、公平和审慎”，所有这些品质都有助于进步。一方面，从保卫性的措施说，如果政府能打击犯罪，就会使大家都觉得自己的人身和财产能受到保护，这将极大地促进进步，因为有了人身安全，我们的能力就会得到解放，从而能够自利而利人；保护了财产权，就将会带来更大的生产；进一步，使得人们“能够热爱社会的存在，并且使他在他的同胞中看不到当前的或预期的敌人，能培育出对待他人的亲切情感和友谊，以及对社会共同体的普遍福利的关注，而这正是社会进步的重要组成部分”。美德的本质正是能关注社会利益，并具有公众情感，所以，美德于社会极为有利。于是，如果一个政体能使得大家的美德得以增进，那将能带来最大的进步。密尔认为，虽然代议制是最好的政体，但是如果人们撒谎、受贿、漠不关心、不关心选择最好的议会成员、性情暴躁，得不到公共纪律的矫正或个人的自我克制、不能审慎思考，而是情绪冲动等，则即使实现了代议制，也无法真正为人民的利益而工作。任何好的制度都需要靠人才能顺利运行，如果为官者和统治对象中存在着充足的美德和智慧，则政府就可以达到卓越的程度。

于是，在密尔看来，好政府的第一组成要素是组成社会的人们的美德和智慧，所以，政府最重要的优点“就是促进人民本身的美德和智慧”。可以说，在这方面做得好的政府，就可能在一切方面做得最好，因为政府的工作都依赖于这些美好品质。这样，政治制度就应被安排得能够培养和促进人们的智力和美德。

为了能很好地培养和促进人们的智力和美德，我们需要采取合适的制度。密尔认为，最为合适的制度是代议制。这是因为，代议制能“把存在于社会巾的智慧和诚实，以及个人才智和社会成员的美德的一般标准，更加直接地施加给政府，并使他们在政府中的影响要比任何其他形式的组织中都人”。代议制的具体优点表现为三个方面。（1）美德也和其他技能一样，需要锻炼才能获得。专制政府使人们成为被动的，人们无法主动地运用自己的各种能力。而代议制政府则具有这样的特点：最高控制权归社会整个集体；所有人对行使这种最终主权有发言权；人们有些时候被要求参政议政，并履行特定的或一般的公共职责。这种政体必然引导人们成为主动、积极、负责任的公民。因为在这样的政体中，人们都有能力并自发地保护自己的权利和利益，所以，人们将会发展并运用自己的所有能力，通过进取、奋斗来增加自己的利益。在密尔的美德词典中，那些消极的性格如服从、恭顺、知足的性格是受到排斥的，他歌颂的是积极、主动、不知足的不懈奋斗的精神品质。（2）代议制政体要求人们参政议政，实际上就是实现人们的政治权利，使人们能够就制定公共政策贡献自己的见识和才智，这将“能得到自由对性格的最大激励后果”。而且，使人们富有某种程度的公共义务，将能对他们的情感赋予某种伟大感，将“把他们的精神引导到超越于个人以外的思想或感情”，使之“成为有教养的人”。（3）代议制还引导大家参加公共职务，这种实践也将给人们以深刻的道德教育，因为和这种为公共服务的职务活动中，人们必须不考虑他自己的利益，而必须学会按照公共原则而非按照自己的个人偏好去做事，要“时刻运用以公共利益为其存在理由的准则和原则；并且在同一工作中，他常常看到与他共事的人们比他更熟悉这些观念以及实际应用，他们的研究将有助于他明了道理，并激发他对公共利益的感情”。

综上所述，密尔从功利主义美德的本质要求中，引申出如果想要培养和促进美德，我们的政体所应做的安排。他的美德理论曾经认为，美德虽然本质上是工具性的，但是也可以成为目的性的，但属于比幸福这一人生的终极目的低一级的目的。顺着这个思路，密尔可以顺利地把政治的目的确定为培养和促进人们的美德，当然也包括人们的活力和智力，因为这些是达到政治的终极目标——进步——的重要条件。

责任编辑：冯书生endprint