双重写作与启蒙——施特劳斯与托兰德问题

在20世纪的西方学界，施特劳斯引发了诸多重大学术争议，比如重提双重写作手法——“隐微/显白”写作手法——所引发的争议。如所周知，双重写作手法这一古典传统与所谓双重真理的问题相关。施特劳斯基于自己的研究重新表述了这个传统，最集中的表述见于专著《迫害与写作艺术》和《注意一种被遗忘的写作艺术》、《显白的教诲》两篇文章①这两本书均已有中译本，分别是:《注意一种被遗忘的写作艺术》收入施特劳斯《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011年;《显白的教诲》收入施特劳斯《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，华夏出版社，2011年。。然而，施特劳斯在表述这一古典传统时，对17世纪末、18世纪初出现在英伦群岛上的一批擅用双重写作手法的“自然神论”派哲学家一笔带过，甚至对其代表人物托兰德只字未提。不能设想施特劳斯不知道这一思想史情形，尤其不能设想他会不知道托兰德。毕竟，托兰德是西方文史上最早就双重写作手法与双重真理的问题写过专论的哲学家。倘若如此，施特劳斯在表述西方古典文史中的双重写作手法传统时，为何闭口不提托兰德，就是一个值得追究的问题。这个问题与其说涉及的是施特劳斯与托兰德的关系，不如说涉及的是启蒙与隐微写作的关系。毕竟，17～18世纪的启蒙思想家非常自觉地用隐微写作手法搞启蒙。

我国学界对托兰德并不陌生，自20世纪80年代以来，他的三种要著陆续进入商务印书馆的“汉译世界学术名著丛书”:《基督教并不神秘》、《泛神论要义》、《给塞伦娜的信》②托兰德的《基督教并不神秘》，张继安译，商务印书馆，1982/2012年;托兰德的《泛神论要义》，陈启伟译，商务印书馆，1997年;托兰德的《给塞伦娜的信》，陈启伟译，商务印书馆，2010年。。不过，我国学界迄今尚未注意到他论著的写作手法与其所要表达的哲学思想之间的关系。在50岁那年，托兰德出版了《四论集》(Tetradymus)③托兰德的《四论集》1720年出版，迄今尚无中译本。。这部书由4篇文章构成，其中题为《掌管钥匙的人》(Clidophorus)的第二篇专论显白与隐微教诲的区分④John Toland，Tetradymus，London 1720/Kessinger Publishing 2009(影印版)。全书由1篇序言(Preface)和4篇文章构成，文章均有双重标题(拉丁文标题和英文标题)。。按托兰德的论述，古典作家采用双重写作手法是因为:如果他们公开讲出自己知道的关于自然真相的哲学真理就会招致政治迫害，甚至丢掉性命。按照托兰德的设想，一旦从政制上取消了“神圣专制”对思想自由的钳制，“显白”［对外］教诲与“隐微”［对内］教诲的区分也就没有必要了。

20世纪80年代以来，美国学界的自由主义派哲学家们对施特劳斯的批判正是基于托兰德式的结论:既然美国已经是一个以“自由”和“宽容”为原则的民主社会，施特劳斯还为“显白”［对外］教诲与“隐微”［对内］教诲的区分辩护，就是在政治上别有用心。然而，这种观点遭遇到明显的困难——施特劳斯对双重教诲的辩护，并非因哲人受到政治迫害，而是基于哲学与社会的天然紧张。古典哲人采用隐微写作艺术、不公开说出某种哲学的“真理”，其动机并非仅仅由于政治迫害而不能明说某种哲学的“真理”，而是出于“审慎”不应该说出某种哲学的“真理”。由于托兰德强调的仅仅是隐微写作艺术与政治迫害的关系，因此可以称为现代启蒙式的隐微论。自由主义派哲学家们对施特劳斯的批判恰恰无视的是他所强调的古典哲人的政治德性:“审慎”。自由主义派哲学家搬出托兰德来抨击施特劳斯，反倒让人注意到:施特劳斯当年写作《迫害与写作艺术》，很有可能针对的恰恰是托兰德的现代启蒙式隐微论。

一、哲学与“思想自由”

《迫害与写作艺术》一书的《序》言开宗明义:收入该书的论文“全都探讨同一个问题，即哲学与政治的关系”。《序》还对该书的篇章结构作了如下说明:首先“从本世纪的一些众所周知的政治现象出发来阐明这个问题”［1］1，然后通过对4位中世纪哲学家的研究来探讨“这个问题”，即“哲学与政治的关系”问题。于是可以看到，施特劳斯留下的思想史空白，恰好是自近代文艺复兴和启蒙运动以来的时段。为何如此?施特劳斯为何不提直接论及“哲学与政治的关系”问题的托兰德?

《迫害与写作艺术》有一篇不长的导言，施特劳斯首先以表面恭维实际否弃的言辞排除了时髦的“知识社会学”(其代表人物是德国学者曼海姆)，因为，这种新兴的社会科学据称能彻底搞清楚哲学与政治的关系问题。施特劳斯随之提到要研究的中世纪伊斯兰哲学和犹太哲学与政治的关系问题。言下之意，“知识社会学”根本无法理解更遑论解释中世纪伊斯兰哲学和犹太哲学与社会秩序的关系。因为:

伊斯兰和犹太哲人在反思启示时首先注意到的不是一个信条或一系列教义，而是一个社会

秩序(虽然是一个包罗万象的秩序)，这个秩序不仅规制行为，而且规制思想或意见。［1］3

所谓“规制”，在启蒙哲人那里就得说成“钳制”或“压制”。换言之，伊斯兰哲人和犹太哲人已经遇到“思想自由”的问题，但他们对待这个问题的态度明显与17～18世纪的自然神论者不同，为什么?施特劳斯的解释是:因为他们对柏拉图和亚里士多德哲学的理解与基督教哲人的理解不同。由此，施特劳斯引出了伊斯兰哲人法拉比及其后继者们对“真正哲人的方法”，即“显白教诲与隐微教诲的哲学上的区分”观点。施特劳斯看到，古典哲人关于两种教诲的区分，既是为了“保护哲学”，也是为了维护社会利益……而在托兰德那里，两种教诲只是躲避政治迫害的临时手段，目的是为了政治自由(言论自由，即表达自由)，而非哲学自由(思想自由)。施特劳斯说:

在目前对哲学和社会的关系的大多数反思中，人们理所当然地认为，哲学从来都享有政治或社会地位。然而，在法拉比看来，哲学在柏拉图时代的城邦和国家里不受认可。他透过自己的整个研究步骤表明，在他自己时代的城邦和国家里，即“在哲学被弄得模糊不清或遭到毁灭后”，哲学探究的自由甚至更少了。［1］12

换言之，在伊斯兰教和犹太教的神权政制中，“哲学探究的自由”比在基督教神权政制中“甚至更少”。然而，伊斯兰教和犹太教神权政制中的哲人并没有像基督教神权政制中的哲人们那样要求“思想自由”，其结果是:伊斯兰教和犹太教神权政制中的哲人由于让哲学始终具有“私人性质”，“将哲学生活比作隐士的生活”，从而确保哲学具有了“不受监控的内在自由”［1］14－15。这无异于说，在伊斯兰教和犹太教的神权政制中，“私人性质”的哲学思考不会受到“迫害”。反过来说，让哲学思考保持在“私人性质”的范围内，反倒能够保护哲学思考的自由。

与托兰德的《泛神论要义》对照可以看到，托兰德把苏格拉底式的哲人也说成一个“秘密团体”。然而，这个团体并非要让哲学活动“本质上是私人的、超越政治的”，反倒要让哲学成为公共的和政治的。除导言外，《迫害与写作艺术》与托兰德的《四论集》一样，由4篇论文组成，其中的第一篇的标题与书名相同:《迫害与写作艺术》。这篇于1941年底初次发表的论文堪称与托兰德的《掌管钥匙的人:论显白和隐微哲学》针锋相对，尽管这篇文章讨论的是20世纪的“一些众所周知的政治现象”。事实上，《迫害与写作艺术》这个标题就可以看作是对托兰德的《掌管钥匙的人:论显白和隐微哲学》一文的精炼概括。施特劳斯从20世纪“一些众所周知的政治现象”说起:

大约一个世纪以来，众多的国家实际上一直享有公开讨论的充分自由。不过，在这些国家，这种自由现在受到了压制，取而代之的是一种强制:人们的言论必须与政府认为合宜、或与政府严肃持有的观点相一致。［1］16

施特劳斯似乎关注的是，随着“冷战”时代的到来，美国这样的自由国家也出现了压制“思想自由”的现象。然而，在文章的第二节，施特劳斯告诉读者:

在过去，独立思想遭到压制的情况屡见不鲜。有理由假定，在以往的各个时期，能够独立思考的人从比例上说与今日一样多，其中至少有一些人既有领悟力，又十分谨慎。于是，我们就会问，昔日某些最伟大的作家是否仅仅透过字里行间来表达他们对当时最重要的问题的看法，从而利用文学技巧使自己免遭迫害?［1］20

显然，施特劳斯要讨论的并非一时甚至一世的思想自由受到“迫害”的现象，而是从古至今思想自由都会受到“迫害”的现象，其笔端把读者引向了法国大革命前后的欧洲思想界状况，然后在第三节才提到，“在公元前五世纪和四世纪的雅典、中世纪早期的某些穆斯林国家、17世纪的荷兰和英国、18世纪的法国和德国，就出现过这样的迫害——尽管这些时期都相对比较自由”［1］26。如此行文脉络把读者从当今“冷战”时代压制“思想自由”的现象，引向从希腊哲学的开端(阿那克萨哥拉)到法国大革命之前(莱辛和康德)压制“思想自由”的现象，在随后列举的历史人物中，洛克之后是培尔，却没有提到托兰德。最值得注意的，施特劳斯的列举以康德结尾，并在下注中借一位思想史家的话说，即便是康德这样胆大的哲学家，为了表达自己“对［法国］大革命怀有一种隐秘的同情”，也不得不“戏弄他的读者”。

托兰德的《掌管钥匙的人:论显白和隐微哲学》一文旁征博引，论证的不外乎是，古人都懂得隐微写作，因为他们害怕“迫害”。今人会被“自然神论者”托兰德的博学吸引，甚至禁不住赞叹他的古学功夫，进而会觉得，施特劳斯在这里竟然对托兰德只字不提，未免不地道。其实，施特劳斯有理由轻蔑托兰德的古学功夫，毕竟，托兰德的文章没有提到最负盛名的中古伊斯兰哲人法拉比和“两位最负盛名的中世纪犹太思想家(哈列维和迈蒙尼德)”关于双重教诲的论述，就此而言，比托兰德晚出两百多年的施特劳斯已经在古学功夫上胜过托兰德。不过，在笔者看来，施特劳斯没有提托兰德，并非出于古学功夫的轻蔑，而是出于思想上的理由:托兰德是个肤浅的哲学家。在列举了从阿那克萨哥拉到康德的“迫害”史之后，施特劳斯写到:“我们也不能忽略了一个事实:宗教迫害与对自由研究的迫害不是一回事。在有的时期、有的国家，一切类型或至少是多种类型的崇拜活动都受到许可，但自由研究却遭到禁止”［1］27——施特劳斯在这里下注提供了一篇看起来未必直接相关的文献:与莱辛打笔战的赖马鲁斯的文章《论对自然神论者的容忍》。这里的“自然神论者”是全文最为直接涉及托兰德的语词，然而，这个看似文献性的注释指向的却是莱辛。有理由说，在这个注释背后，是施特劳斯写于1939年的《显白的教诲》一文。换言之，关于“自然神论”之争，在康德之前的莱辛那里就已经有过深入的探究⑤参见施特劳斯《门德尔松与莱辛》，卢白羽译。北京:华夏出版社2012，第177－122页。。随后，施特劳斯再次更为明确地把笔端指向了“17世纪中叶以后”——亦即托兰德的时代:

人们对公开讨论的自由持什么样的态度，关键取决于他们如何看待大众教育及其限度。一般说来，前现代哲人在这一点上要比现代哲人更为谨慎。大约17世纪中叶以后，越来越多曾受过迫害的异端哲人出版自己的著作，不仅是为了传达个人的思想，而且因为他们想要促成迫害现象的消灭。他们相信，压制自由研究，压制自由研究成果的发表，这只是一个偶然现象，是政治体结构不健全的结果，普遍黑暗的王国将被普遍光明的共和国取而代之。他们期待着有那么一天，随着大众教育的发达，完全的言论自由有可能得到实现——为了更好地说明问题，不妨夸张一点说:他们期待着有那么一天，任何人都不会因为听到真理而受到伤害。［1］27

如果与托兰德《泛神论要义》对观，这段话就显得是直接针对作为政治文件的《泛神论要义》。

二、托兰德与斯宾诺莎

《迫害与写作艺术》仅仅在导言部分提到中古伊斯兰哲人法拉比，3篇专论分别讨论3位犹太哲人:哈列维、迈蒙尼德和“被不无道理地称为‘最后一个中世纪人’的斯宾诺莎”。换言之，《迫害与写作艺术》实际上集中关注的是犹太哲人与“思想自由”的关系。然而，为什么在“迫害与写作艺术”这个题目下施特劳斯特别关注犹太哲人?因为，在犹太哲人与“思想自由”的关系问题上，同样身为犹太哲人的迈蒙尼德与斯宾诺莎判然有别。施特劳斯并没有按年代顺序来安排3篇专论3位犹太哲人的论文:哈列维(1075—1140)早于迈蒙尼德(1135—1204)，而是把论迈蒙尼德的论文《〈迷途指津〉的文学特性》放在前面，中间隔着论哈列维的论文《〈卡扎尔人书〉中的理性之法》，最后是关于斯宾诺莎的论文《如何研读斯宾诺莎的〈神学－政治论〉》。读过这3篇论文就不难发现:迈蒙尼德与斯宾诺莎处于对峙的位置。

斯宾诺莎(1632—1677)差不多比迈蒙尼德晚出500年，他出生在阿姆斯特丹的一个犹太家庭，其祖籍应该说与迈蒙尼德是同乡，因为斯宾诺莎的父辈是从西班牙逃往荷兰的犹太人。不仅如此，斯宾诺莎与迈蒙尼德还算得上是天性上的“同乡”，他们都天生热爱哲学。可是，与迈蒙尼德不同，斯宾诺莎由于热爱哲学而渐渐脱离犹太教正统教义，以至于在24岁那年，因异端言论受到阿姆斯特丹犹太公会审判，并被革出教门。与此同样可问的是:为何迈蒙尼德没有因沉思哲学而受到自己身处的政治团体的审判呢?这个问题似乎不难回答:因为，迈蒙尼德把自己隐藏得很好。斯宾诺莎不愿意偷偷摸摸研究哲学，因异端言论受到犹太公会审判后，他从容接受判决，毅然搬出犹太人社区，以磨镜片为生，同时自由地思考哲学……可是，如果斯宾诺莎从此这样生活也就罢了，但他并非仅仅自由地思考哲学，用自己的名字出版了《笛卡尔哲学原理》(1663)，而且还匿名出版了《神学－政治论》(1670)——这部书实际上是对犹太《圣经》的批判，其目的是为了自由地研究哲学。

要透彻理解《迫害与写作技艺》中的论斯宾诺莎与论迈蒙尼德两文之间的关系，就必须了解施特劳斯早年写的斯宾诺莎研究论文和《斯宾诺莎的宗教批判》(1930)这部专著⑥施特劳斯早年两篇斯宾诺莎研究论文分别是:《柯亨对斯宾诺莎圣经学的分析》(1924)和《论斯宾诺莎及其先驱们的圣经学》(1926)，见施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》，李永晶译，北京:华夏出版社2013。。然而，《迫害与写作艺术》出版时，施特劳斯早年的斯宾诺莎研究论著尚未有英译，恐怕不会有读者为了读这本书去查找作者早年用德文发表的论著。在早年的斯宾诺莎研究论文中，施特劳斯明确提出，斯宾诺莎的圣经研究为的是要争取哲学探究的思想自由——依据斯宾诺莎写在《神学－政治论》的序言中的一段话，青年施特劳斯解释了斯宾诺莎为什么要把批判圣经的书题名为《神学－政治论》:

这部著作是为了证明“不仅在无损于国家内部的虔敬和安定的前提下可以准许从事哲学活动的自由，而且哲学的废除必然会带来国家内部虔敬和安定的丧失”，那么随即就会出现将政治问题与语文学问题关联起来的必要性。探究的自由要受到保护，以免受公权力摆布——而公权力包含两种形式:世俗的与灵性的……也就是说:对于国家而言——因为这里指的是自由的统治，理性的建构就足够了……既然教会的权力要求的基础在于圣经，那么，根据圣经自身的更深含义，它不可能成为限制自由探究的权威。［2］399－400

施特劳斯让人看到，斯宾诺莎对犹太公会革除他的教籍耿耿于怀，为了反驳教会拥有限制自由研究哲学的法权，就必须批判圣经，推翻教会立论的基础，即批判和推翻圣经的权威与教会对圣经的解释。于是，为了自己能过上热爱哲学的生活，斯宾诺莎把自己的哲学“变成了一系列的叛教行为”。斯宾诺莎的圣经研究得出了这样的结论:神学家们的偏见阻碍了人们的思想通往哲学，因此要揭露这些偏见，进而肃清所有的偏见——说到底，斯宾诺莎想要得到“哲学思考的自由，以及我们想什么就说什么的自由”［2］400。

在《笛卡尔哲学原理》尤其是《伦理学》中，斯宾诺莎展示了他对西方形而上学传统尤其近代自然哲学的透彻理解。哲学著作是其圣经批判的基础，或者说，《神学－政治论》是《伦理学》中所展开的体系之结果。在《泛神论要义》中托兰德写到，“苏格拉底协会”的成员有许多“可在巴黎、威尼斯、荷兰的一切城市而尤其是阿姆斯特丹遇到”［3］——在阿姆斯特丹可以遇到“苏格拉底协会”成员指的就是斯宾诺莎，“尤其”这个表示强调的语词则表明，斯宾诺莎是这个“协会”的重要成员。34岁那年，托兰德出版了《给塞伦娜的信》(1704)，这部作品比《基督教并不神秘》更为大胆地表达了托兰德对宗教问题的激进看法，正是在这部作品中，可以看到托兰德与斯宾诺莎的师承关系。

《给塞伦娜的信》是文学书信体作品，由一篇前言和5封书信构成。第一封书信题为《偏见的起源和力量》，带有导言性质。在这封书信的结尾处，作者宣称，自己的写作目的是要与每个人生下来所接受的种种习俗和宗教“偏见”作斗争，要让每个人从此——

不是像牛马牲畜那样被权威或情欲牵着走，而是作为一个自由而有理性的人为自己的行为立法自律，磨练发展自己的理性将成为自己毕生致力的主要目标。［4］32

这话听起来像是康德所说，但的确是比康德早半个多世纪的托兰德说的。托兰德曾告诉自己的朋友，这封文学性书信是理解他的“全部其他作品的一把钥匙”——中译者对这把“钥匙”的性质有十分准确的概括［4］vi。在第一封书信中，托兰德写到:

你可能经过自己的理智思考而接受一种你所喜欢的宗教，但是，请问，什么宗教会容许你违背它去自行推理思考呢?我知道有的宗教宣称允许有研究考察的自由，但是，他们的行动却往往表明他们并无诚意。［4］30

这话听起来就像是斯宾诺莎在说，或者是在说斯宾诺莎。《给塞伦娜的信》这部作品本身就是模仿斯宾诺莎的作品用“显白/隐微”手法写成的，即在同一部作品中提供两种不同的教诲:对内传达哲学的自由探究精神(隐微层面)，显白层面则并不公开有违基督教君主政体的意识形态——托兰德在书中把他要革除的种种“偏见”都说成是埃及、迦勒底、印度“异教”的观念。在题为《异教徒之灵魂不朽观念的历史》的第二封书信中，托兰德说，古希腊最早的自然哲人本来都相信“宇宙是无限的，物质是永恒的”，可是，“之后来了阿那克萨戈拉，正如所有异教和基督教作家一致承认的，他在物质之外又加了另一个他称之为心灵的本原作为物质的推动者和安排者”［4］35。实际上，托兰德的隐微教诲是:自阿那克萨戈拉以后，哲学家们都不得不把对“宇宙是无限的，物质是永恒的”这一哲学真理隐藏在各种稀奇古怪的神话说法之下。在接下来的第三封书信《偶像崇拜的起源和异教产生的原因》中，托兰德以文学的笔法“使用各种风格手段，尤其是引喻性、省略性的语言”来展示哲学的真理与各种传统宗教“偏见”的对立，并凭据哲学家的自然理性对所有宗教偏见施予摧毁性批判。

《给塞伦娜的信》中的最后两封信看起来是在批判性地讨论斯宾诺莎的自然哲学，其实是在展示他的激进的“宗教－政治”论的哲学依据:第四封书信假托写给荷兰的一位斯宾诺莎信徒，批评斯宾诺莎的哲学“缺乏任何原理或根据”，作者自称为“驳斯宾诺莎”，实际上这封书信是在阐发斯宾诺莎《伦理学》的要义。第五封书信假托回复“一位尊贵的朋友”对“驳斯宾诺莎”的信的评论，进一步阐发斯宾诺莎的自然哲学。如果不是按托兰德所说的“显白/隐微”写作笔法来理解他的“驳斯宾诺莎”就会上当，煞费苦心动脑筋去分辨托兰德与斯宾诺莎在自然哲学上的分歧。托兰德从斯宾诺莎遭受犹太公会审判之后的写作方式体会到，为了逃避政治迫害必须采用“显白/隐微”写作。如他所总结的:“总而言之，日常经验足以证明，在大多数情况下，除非一个人甘冒名誉、职业或生命方面的危险，否则真理不会被发现，至少不会被公开”［5］67。如果“钥匙”在托兰德那里的含义是用哲学理性清除世上的所有习俗和宗教偏见，所谓“掌管钥匙的人”指的是谁，也就不难理解了:斯宾诺莎就是这类人的杰出代表。斯宾诺莎不仅是托兰德心中的楷模，而且是他的精神导师。在托兰德心目中，斯宾诺莎是因热爱哲学而受到政治迫害的典型——因服膺西方的形而上学而被自己的祖传宗教革除教籍，甚至受到教区的迫害，是践行隐微写作的典范。由于当时托兰德不能公开赞扬斯宾诺莎，他只能用批驳斯宾诺莎的方式来宣扬斯宾诺莎的哲学真理。如果能按斯宾诺莎的隐微写作方式来阅读他的《神学－政治论》，那么，就可以看到，《给塞伦娜的信》中的前3封书简不过是用“显白/隐微”写作手法来表达斯宾诺莎的《神学－政治论》用“显白/隐微”写作手法所表达的思想而已。可以说，托兰德把斯宾诺莎秘密的叛教哲学变成了通俗易懂的反教哲学。

值得注意的是，在托兰德的“宗教－哲学”政治论著中，对犹太政制的批判是他的重点论题。《四论集》中的第一篇Hodegus(《向导》，这个语词是用拉丁文转写的古希腊文)就以犹太政制为题:《论以色列人的火柱和云柱》。用今天的话来说，犹太政制就是“反动政治统治”:托兰德曾先后写下《犹太人的起源》(1709)、《归化犹太人的诸理由》(1713)、《拿撒勒人，或犹太人、非犹太人和穆罕穆德的基督教》(1718)等小册子，主张犹太社区也应该转变为“公民社会”，让信仰自由成为犹太人社区的制度要素——这无异于在为斯宾诺莎争取公开表达其无神论思想的自由权利。

严格来讲，无论在哲学上还是在启示宗教的批判方面，托兰德都是斯宾诺莎的学生(“泛神论”即指斯宾诺莎哲学)。换言之，托兰德的思想深度远不及斯宾诺莎，但却远比斯宾诺莎激进和大胆。霍布斯写作时胆已经够大，但他读过斯宾诺莎的《神学－政治论》后说，他还从来没敢如此大胆写作［1］178，而托兰德比斯宾诺莎肆意百倍。

从篇章结构上看，施特劳斯的《迫害与写作艺术》与托兰德的《给塞伦娜的信》颇为相似，二者均由一个“前言”和5个章节构成。这也许仅是巧合，因为，《给塞伦娜的信》的最后两封信都是在讨论斯宾诺莎的自然哲学，《迫害与写作艺术》最后一章的论题是论《如何研读斯宾诺莎的〈神学－政治论〉》。然而，两书篇章结构的相似启发人回答这个问题:为什么施特劳斯在《迫害与写作艺术》这篇论文中对托兰德只字不提?因为，托兰德把斯宾诺莎的自由思想推向了极致，他不过是激进的斯宾诺莎分子而已。与《给塞伦娜的信》对照，《迫害与写作艺术》的最后一章《如何研读斯宾诺莎的〈神学－政治论〉》无异于揭示了托兰德的激进“自由思想”的来源，或者说揭示了托兰德提倡隐微写作的意图。

托兰德不知道或刻意隐瞒的是，斯宾诺莎所遇到的困境是几百年前的犹太哲人已经遇到过的困境。施特劳斯让迈蒙尼德出来与斯宾诺莎对质:迈蒙尼德没有放弃自己研究哲学的内在自由，但他放弃了研究哲学所要求的政治自由。与此相反，斯宾诺莎放弃了研究哲学的内在自由，转而寻求实现研究哲学所要求的外在自由——政治的自由，并由此提出了新的政制构想。在《〈迷途指津〉的文学特性》一文题为《道德困境》的第四节中，施特劳斯提出:

若考虑到历史研究的基本条件，即思想自由，这一［道德困境的］论证就显得更为有力。只要我们认可不得解释某种学说的禁令的正当性，思想自由看来就同样是不完全的。在我们这个时代，思想自由所受到的威胁远甚于过去几个世纪，有鉴于此，我们不仅有权、而且有义务解释迈蒙尼德的教诲，以促成对如下问题的更好理解:思想自由究竟意味着什么?它预设了怎样的态度，要求作出怎样的牺牲?［1］49

这段话是针对20世纪的学人说的，但“思想自由究竟意味着什么?它预设了怎样的态度，要求作出怎样的牺牲?”——这样的问题首先是针对斯宾诺莎(更不用说针对托兰德)提出来的。斯宾诺莎搞隐微写作，仅仅是为了“能尽量保护自己免遭迫害就足够了”，但为了达到“启迪那些不具哲人潜质的人的目的”，他的隐微写作尽可能让人读起来容易。通过对比迈蒙尼德与斯宾诺莎，施特劳斯已经让迈蒙尼德反驳了托兰德的老师斯宾诺莎。不仅如此，《迫害与写作艺术》这个书名本身就是一个“显白/隐微”的表达，因为，将“显白/隐微”写作仅仅归因于政治迫害是托兰德的“显白/隐微”论的关键论点，这种主张已经成为现代启蒙学说的基础，或者说，哲学探究的思想自由已经是现代民主政制的基础。故而《迫害与写作艺术》这个书名符合现代民主政制的政治正确，然而，在这个书名之下，施特劳斯向有心人传达的是古典的隐微论教诲:隐微写作的必要性并非仅仅是由于政治迫害，更多是由于哲学与社会的天然对立。如果隐微写作的必要性仅仅是由于政治迫害，结论必然是:一旦实现了自由的社会，隐微写作就再也没有必要。如果隐微写作的必要性是由于人性的天然差异，那么，结论必然是:只要人性的差异是不可能人为抹去的自然事实，隐微写作就有必要。施特劳斯的《迫害与写作艺术》这个书名看起来支持的是现代启蒙式的隐微论，实际上是要恢复古典的隐微论。奇妙的是，在自由和宽容已经成了道德原则的美国的民主社会，向不具备哲学潜质的大多数人传授自然哲学的道理，已经成了民主事业，质疑这种事业反倒需要采用隐微写作。于是，在哲学的内部法庭向斯宾诺莎提出道德检控的施特劳斯，在民主的美国遭到了民主社会的哲学家提出的道德检控。

结语:斯威夫特与托兰德

如今，17世纪的哲学家们所追求的少数无神论者的“思想自由”，已经变成了随便什么思想都能享有自由。在享有这一“思想自由”尤其是大众传媒拥有巨大权力的今天，人们有了更多的经验来思考思想史家沃格林针对洛克的《基督教的合理性》说过的一句话:“那些幸运地具有［哲学］天赋的人们沉迷于不负责任的怪念头中，他们会造成相当多的混乱和痛苦，但是，当这些恶果呈现在面前的时候，他们又会辩称自己的意图被误解了。”［6］215在《政治思想史稿》中评论托兰德时，沃格林以斯威夫特(Jonathan Swift，1667－1745)《驳在英格兰废除基督教》一文中的一句话作结，斯威夫特的这句话深刻地嘲讽了比自己仅小3岁的同乡“哲学家托兰德”［6］215。沃格林没有提到《格列佛游记》，其实，斯威夫特的这部传世名作很可能与托兰德有关。在《给塞伦娜的信》的前言中，托兰德写过这样一段话:

这些信不过是对悠久的古代遗迹的单纯研究，或者是对哲学的简略论说，无意伤害任何人，倒是想要使所有的人感到愉悦，即使它们不能给读者以教益，总可以使人们得到消遣。至于对一切都怀有猜忌之心的那些人，他们的意见根本不为人所重，这已经使他们受到了足够的惩罚。这些心有怨气的游侠骑士们总在寻求新的冒险奇遇，把他碰到的每一个人都当成一个巨人或者一个侏儒。［4］19

《格列佛游记》写于《给塞伦娜的信》之后约15年，难道不可能设想，《格列佛游记》的写作灵感来自这段话?在《迫害与写作艺术》这篇论文中，施特劳斯本来应该提到托兰德的名字却只字未提，本来无需提到斯威夫特，却在文章开头不久就提到《格列佛游记》［1］17，是否可以设想，施特劳斯是在以隐微笔法暗示，《格列佛游记》针对的正是托兰德?倘若如此，这种暗示意味着什么?在《如何研读斯宾诺莎的〈神学－政治论〉》”一文中，施特劳斯写到:

伪哲学的类型数不胜数，因为每一位后起的伪哲人都试图对前人的成就作出某些改进，或避免他们的某些错误。因此，就连最有远见的人也不可能预见到会出现什么样的伪哲学，从而无法控制未来人们的心灵。……可以想象，有时候会出现一种特定的伪哲学，要想破除这种伪哲学的威力，就只能靠集中全力，精读老书。只要伪哲学占了上风，就需要有精细的历史研究，而在更幸运的时代，这种历史研究原本是多余甚至有害的。［1］148－149

斯威夫特不仅自己“精读老书”，而且提倡“精读老书”，很可能因为他注意到，“一种特定的伪哲学”恰恰以谈论“老书”的面目出现——托兰德的诸多论著就具有这种面目，比如著名的《掌管钥匙的人:论显白和隐微哲学》。施特劳斯还写到:

在哲学研究中，斯宾诺莎根本不知道什么是权威。有两类完全不同的作者:一类作者认为他们只是某一古老传统链条上的一环，正因为如此，他们就使用引喻性、省略性语言，而这种语言只有在该传统的基础上才能为人所理解;另一类作者认为传统没有任何价值可言，于是他们就使用各种风格手段，尤其是引喻性、省略性语言，以期把传统从他们最理想的读者脑子中连根拔除。［1］183

斯威夫特和托兰德都是善于“使用各种风格手段，尤其是引喻性、省略性语言”的作家，然而，斯威夫特把自己视为“古老传统链条上的一环”，托兰德则“认为传统没有任何价值可言”。托兰德写作为的是让未来一代又一代年轻人的脑子中再也没有“古老传统”，只有单纯的批判理性。可是，托兰德的写作又让自己显得博古通今。他这样做的目的，恰恰是为了“连根拔除”古典传统。古典隐微论基于“审慎”这一哲人的德性原则:不让哲学的自由探究危及大多数人赖以为生的宗教信念。托兰德并非不知道这一古典隐微论的要义，毕竟，古人对此有明确的论述——连托兰德自己都说:“西内修斯(Synesius)频繁地表示，有时撒谎是一种权宜之计，以便做好事;真正的哲学真理对于俗众来说并无必要，他们获得知识之后反而可能受到伤害”［5］99。但是，在托兰德关于显白和隐微哲学的整个论述中，他恰恰抛弃了古典隐微论的这一要义。在托兰德那里，“显白/隐微”写作仅仅是促进自由思想的手段，这种写作手法仅仅是为了对付审查制度。虽然托兰德引证大量“古人”来证明自己的观点，实际上不过是用一个“自由思想者”的诉求来篡改古人的观点——除非人们自己熟悉苏格拉底关于“秘密哲学”的教诲⑦参见柏拉图《普罗塔戈拉》，342a6－343b3。，否则不可能知道托兰德的“苏格拉底协会”政纲是彻头彻尾的反苏格拉底。于是，可以有把握地说，施特劳斯在《迫害与写作艺术》一文中说的下面这段话，恰恰来自柏拉图笔下的苏格拉底关于“秘密哲学”的教诲:

“智者”与“俗众”之间有一道鸿沟，这是人类本性的一个根本事实，不管大众教育取得怎样的进展，都不会对它有丝毫影响:哲学或科学根本上是“少数人”的特权……即便并没有什么特定的政治势力让他们感到惧怕，那些从这一假定出发的人还是会被迫得出一个结论:公开传播哲学真理或科学真理是不可能的，也是不可欲的，不仅暂时如此，而且永远如此。［1］28

《如何研读斯宾诺莎的〈神学－政治论〉》正是依据苏格拉底关于“秘密哲学”的教诲来拷问斯宾诺莎。与此相反，启蒙哲人认为，通过普遍推行的哲学教育，人人都可以成为有理性的“智者”，倒像是希琵阿斯的主张⑧参见柏拉图《普罗塔戈拉》，337c6－337e3;比较托兰德《掌握钥匙的人》一文的开头。。换言之，托兰德的“苏格拉底协会”其实应该是“希琵阿斯协会”。自由主义学人自认为了不起地发现:施特劳斯持有的是精英主义立场，古典的隐微论预设的是极端的反平等主义，以为大多数人不具备哲学潜质，都是不可开花的“庸众”。这充分表明，自由主义学人是托兰德的理想读者，在他们的头脑中，苏格拉底关于“秘密哲学”的教诲已经被“连根拔除”——吊诡的是，在《普罗塔戈拉》中，最具有精英主义立场的恰恰是希琵阿斯。由此可见，在现今这个时代，要具有辨识“伪哲学”的眼力，的确得像斯威夫特那样“精读老书”。

［1］施特劳斯．迫害与写作艺术［M］．刘锋，译．北京:华夏出版社，2012．

［2］施特劳斯．斯宾诺莎的宗教批判［M］．李永晶，译．北京:华夏出版社，2013．

［3］托兰德．泛神论要义［M］．陈启伟，译．北京:商务印书馆，1997:26．

［4］托兰德．给塞伦娜的信［M］．陈启伟，译．北京:商务印书馆，2010．

［5］John Toland．Tetradymus:Print version 2009［M］．London:Kessinger Publishing，1720．

［6］沃格林．革命与新科学［M］．谢育华，译．上海:华东师范大学出版社，2009:215．