经济学哲学的二维批判:马克思对象性劳动的辩证法

薛丹妮

(吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心，吉林长春130012)

无产阶级革命导师列宁曾明确指出:马克思主义的三个理论来源与组成部分分别是“德国古典哲学、英国古典政治经济学、同法国一般革命学说相连的法国社会主义”［1］5。根据这条线索分析马克思哲学，很快就会发现全文发表于19世纪30年代的马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称1844手稿)实际上是上述三种理论的最初结合与重铸。这部手稿可以说是马克思哲学的秘密诞生地，这也是为什么人们从未停止过对它的研究与阐释，导致它至今仍未被读完的原因。而在这秘密深处的核心理论，笔者认为是马克思居于经济学与哲学的二维空间内进行理论批判的伟大成果与天才洞见——对象性劳动的辩证法。即马克思以现实的对象性的人及其实现自身对象化本质的劳动为立脚点，批判地继承了黑格尔精神自我实现的否定性辩证法的合理形式作为自己的写作原则与哲学根据，从而在分析资产阶级社会工人现实经济状况的基础上，得出当前状态实是对工人不利然而又具有历史必然性的现实异化的结论，进而提出通过现实的、历史的共产主义革命在这个已经生成的社会中积极扬弃异化规定，重新占有自己历史生成的并更具丰富性的对象性本质，是为马克思那里现实的人的自我实现的对象性劳动的辩证法。“只有对资本主义经济学及其在古典著作里的科学理论作了这样的社会主义批判，才有可能发现人的经济生活、经济实践本身里面的现实的辩证运动”［2］115-116并且，“经济学和哲学的结合乃是方法论上的一个深刻的必然，是实际排除唯心主义辩证法的先决条件”［2］116-117。

一、《精神现象学》的劳动主题:物质劳动与辩证运动的精神奥德赛

熟悉1844手稿文本结构的读者都知道，马克思在第三笔记本中开始试图分七点对本部手稿的主题即共产主义及其必要性进行论证。而第(6)点也就是手稿的最后一章，对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判，马克思在序言中明确指出这一批判与剖析是完全必要的。那么到底应该“如何对待黑格尔的辩证法这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题”［3］94。笔者认为对该本质问题的把握首先应该从本手稿中马克思对黑格尔的那个著名赞赏开始:“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”［3］101于是问题便成了到底应该在何种意义上理解马克思这里所继承的黑格尔的“劳动”概念。

国内外不少学者都认为马克思这句赞赏主要指向黑格尔《精神现象学》(以下简称现象学)第四章第一节中的主奴辩证法，而“劳动”自然即是奴隶所操的物质劳动，并认为它对马克思异化劳动理论产生了直接影响。这一解读思路似乎已经成了一种新的马克思主义解读教条，代表人物主要有科耶夫、查尔斯·泰勒与马尔库塞。科耶夫在其大作《黑格尔导读》序言伊始就引用了马克思对黑格尔的上述夸赞，而本篇序言的主要内容就是典型的以黑格尔主奴辩证法为核心主题的马克思主义解读。查尔斯·泰勒也曾指出:“这些论题不仅对黑格尔哲学来说是至关重要的，而且在马克思主义那里以不同形式变成了一项漫长的事业”［4］237。马尔库塞则相当明确地主张:“他借鉴黑格尔关于主人和仆人论述的观点，描述了劳动的‘异化’。”［5］108更有学者甚至据此以及黑格尔早期实在哲学与晚期法哲学中对国民经济学及资本主义大机器生产条件下的特殊需要与社会分工结合的需要体系，这种更为严谨且更富条理的相关阐述来驳斥马克思接下来对黑格尔只知道精神劳动的指责，认为这一指责是不公正的、片面的。然而事实果真如此吗?马克思果真认为黑格尔那里作为人的自我确证的本质是主奴辩证法中的物质劳动，继而又自相矛盾地提出黑格尔只知道精神劳动的批判?还是马克思这里所指的“劳动”根本就不是奴隶借以实现并解放自身的物质性劳动，而是另有所指?笔者认为答案显然是后者。

一个最有说服力并且明显地摆在人们面前的文本学原因即在于，马克思本人除了在1844手稿中概述黑格尔现象学大纲时提及了“自我意识的独立性和非独立性，主人和奴隶”之外，再没有在其现有的任何著作中提及主奴辩证法或其中的物质劳动概念，更不用说像上述学者指出的赋予这部分内容以如此重要的地位，仿佛它是黑格尔与马克思哲学的共同秘密诞生地。与这种鲜有提及的情况相反的是，马克思在其《资本论》第二版跋文中公开明确承认自己是黑格尔辩证法的学生，甚至会在一些地方使用黑格尔特有的表达方式。可见，上述学者的主张实是人本学家或存在论者对黑格尔哲学所做的过度的马克思式的发挥。其次，上述解读教条的理论依据在于，受奴役的奴隶通过在恐惧下进行的满足主人欲望的劳动能够获得独立自为的自我意识，重新发现自己，完成自身为具有真理性的个体。“正是在劳动里……奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向”，“因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观”［6］148。可见这里奴隶的劳动行为以及被陶冶的事物本身已经直接地构成了智慧的开端，他在意识到自己具有普遍地陶冶事物的力量的同时已经完成了重新发现自己的过程并实现自己之为人。但马克思在手稿中大多时候所提及的劳动概念却并不是这种直接实现自身对象性本质的一般合理劳动，而是指资本主义私有制条件下发生异化的对象性劳动，一种特殊形式的物质生产活动。在这种劳动中工人不是直接地实现自己的本质力量，也不能在劳动产品中直观自身，而是牺牲自己的本质力量与生命并为劳动产品所奴役。“劳动本身……是有害的、招致灾难的。”［3］13并且在马克思那里，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现只有通过下述途径才有可能，即“人确实显示出自己的全部类力量……并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式”［3］101以及这种异化的扬弃才有可能。最后，上述解读将只是作为诸环节之一的主奴辩证法与现象学的整个叙事体系割裂开来，忘记了黑格尔论述物质劳动的最终目的只是为了张显意识的现实环节或自由意志的规定性。最终具有现实性与真理性的只有绝对精神及其所达到的对绝对知识的洞见。并且单就主奴辩证法所在的那一节甚或第四章而言，目的也均不在于论述主奴关系或奴隶的物质性劳动，而在于不再沉迷于对客观的认识而走向光天化日之下的精神，即具有双重意义的独立自为的自我意识的精神，并结束于理性的确定性与理性的真理。至于作为生死斗争结果的主奴关系，只是考察自我意识双重化统一过程首先要阐述的环节即非等同性。而导致这种不平等、这种对立的原因，黑格尔指出在于他们彼此相互间还没有完成绝对的抽象运动过程，即“没有根除一切直接的存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在，换句话说，它们相互间还没有表明它们为纯粹的自为存在或自我意识”［6］141-142。而这恰恰是马克思认为黑格尔的错误之所在，即他用自我意识代替对象性劳动作为现实地站在地球表面呼出并呼入一切自然力的人的本质。“我因此决意主张，正确解读这一节，不是把它视为在全盘转移到社会理论和伦理理论的关注，而是认为此节更多的是在继续发展‘意识’一节所提出的观念论/客观性论题。”［7］217

那么马克思1844手稿究竟在什么意义上肯定了黑格尔作为人的本质的自我生成的劳动呢?这又必然使人们首先追问马克思是如何理解黑格尔那里人的本质的。“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”［3］102因此，人的本质的自我生成实质上就是自我意识的自我生成过程。自我意识在这一运动过程中一方面把自身建立为对象，另一方面又同时扬弃了这种外在化和对象性并把它们收回到它自身，这样意识就完成了自身作为精神的辩证运动，并在这各个环节的全体中丰富自身，获得自己真理性的本质存在。“精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动。”［6］26“唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。”［6］13因而质言之，马克思所肯定的黑格尔的劳动概念实在是黑格尔精神自我实现的辩证运动，是精神自我生成的奥德赛，即异化及异化的扬弃问题。这也即是马克思所肯定的整部现象学最伟大的成果——作为推动原则和创造原则的否定性辩证法。“在黑格尔看来，自我产生、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是绝对的因而也是最后的……达到自己本质的人的生命表现……作为辩证法，被看成真正人的生命。”［3］113继而，马克思又指出该过程的主体是自我意识、绝对精神，因此是为“思维劳动”［3］117。虽然“他(指马克思)自己的理论兴趣在于物质生产，尤其是蕴涵内在异化的雇佣工人的物质劳动。但是他并没有将黑格尔关于这种劳动的相关论述与自己的发现相比较，而是选择了黑格尔的‘创造原则’，即意识与自我意识的否定性行为”［8］93。德国学者施蒂勒则更为明确地指出:“黑格尔所称赞的劳动是抽象的精神劳动。在《精神现象学》中，物质的生产活动最终只起到无足轻重的作用;书中阐述的劳动实际上是认识的劳动，是意识经验的劳动。”［9］192马克思并非完整地接受了黑格尔的全部精神叙事，只是吸收了黑格尔那以精神或自我意识为主体的非批判的运动所具有的批判的、革命的形式即否定的否定，作为自己写作的批判性原则以及发现异化及其扬弃的现实存在方式的哲学根据。这就不难理解为什么马克思评价黑格尔现象学“是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判……它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加工过了”［3］100。

二、否定:作为绝对合理的异化与作为历史必然的异化

不同于以自我意识为主体的精神运动，马克思以现实的对象性的人及其对象化劳动为立脚点坚持否定的否定这一批判形式，这一历史运动的“抽象的、逻辑的、思辨的表达”，从资产阶级社会的经济事实出发，发现了异化的现实存在方式，并据此展开了对黑格尔及国民经济学家的批判，指出两者均错误地将只具有历史必然性的异化合理化为绝对。“且让我们先指出一点:黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。”［3］101按照马克思的观点，二者共同立场在于只看到了劳动的积极方面，即作为人的本质的自我确证的一般合理劳动，却忽略了劳动的消极方面，即资本主义社会中异化了的对象化劳动这一特殊劳动形式。于是将实际发生着的异化劳动等同于劳动一般，等同于实现并丰富着人的类本质的生命活动的对象化，将之绝对合理化。

在马克思那里，劳动一般或者一般合理劳动就是劳动的对象化与现实化，就是固定在某个对象中的物化劳动。劳动者通过这种劳动实现自己的天赋、才能、体力与智力等一切人的本质力量。它因而就是体现着人的类本质的有自我意识的生命活动，是自由的生命表现与生活的乐趣。然而当马克思从当前的经济事实出发考察资本主义社会雇佣工人的劳动时，情况却截然相反。首先，劳动的现实化与对象化表现为非现实化，对象的丧失和被对象奴役。劳动产品，即物化的劳动发生了异化，工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己对象的关系。其次，实现主体自身一切本质力量的劳动表现为主体的丧失与自我否定。劳动活动本身发生了异化，劳动对工人来说是外在的东西。再次，自由有意识的生命活动表现为维持个人肉体生活的谋生手段与收入来源，人们在其中感到生命的丧失与被折磨。人的类本质发生了异化，变成对人来说是异己的本质。最后，人与人之间的关系也发生了异化，表现为互相欺诈。“每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位。”［3］120上述无论从本身还是结果上都发生了异化的对象性劳动就是资产阶级私有制条件下劳动的特殊形式，就是国民经济学家口中的“人的劳动”。“私有财产的关系潜在地包含着……劳动，即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现来说完全异己的活动的人的活动的生产。”［3］67于是通过把资本主义私有制虚构为原始状态，忽略对工人及其产品直接关系的考察而直接以私有制财产的事实为出发点，以劳动(异化劳动)为唯一原则的国民经济学就通过看似承认人、尊重人的代表性命题——劳动是私有财产的主体本质、是财富的唯一本质——将异化劳动绝对合理化为过去、现在甚至将来都将一直存在的社会必然状态与自然规律。“资产阶级的政治经济学……把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段，而是看作社会生产的绝对的最后的形式。”［10］106

实际上马克思这里对异化所做的经济学说明，即把对象化本质的非现实化与对象化本质的现实化严格区分开来，认为“后者是一般劳动以及人的实践与外在世界诸对象关系的一种特征;前者则是资本主义条件下劳动社会分工的一种结果”［11］549，一方面是为了揭露资本主义生产方式下被掩盖的异化的现实存在方式，另一方面为后来对黑格尔仅在抽象范围内发生的思维的对象化与异化理论的批判奠定了基础。埃·博蒂热利就认为马克思“识破了政治经济学的欺骗性，并从分析劳动出发，最后形成了他的异化观点。正是这一点使马克思掌握了对黑格尔哲学进行彻底批判的关键，使他成为真正战胜黑格尔哲学的人”［12］275。

黑格尔在其现象学序言中明确指出:这部著作所要描述的就是一般的科学或知识的形成过程，即“关于意识的经验的科学”［6］70。“而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运动中，直接的东西，没有经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。”［6］26-27也就是说，整部现象学的核心问题就是关于异化以及异化的扬弃问题，并且毋庸置疑这一运动的主体、承担者即是自我意识或者成长着的精神。而第一个否定，即异化之所以必要在于自我意识或精神最初只是抽象的纯粹自身同一，不具有真理性与确定性。“自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。”［13］19当然，黑格尔是无法容忍这种缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作的无味知识的，他嘲笑这种空虚的知识是一切牛都在黑夜里的那个黑夜，并且就是这种“无法容忍”与对内容的渴望使黑格尔将自身区别于主观唯心主义。他认为自在的东西必须将自己外化、异化成自为的，然后在他物里面达到纯粹的自身统一。“把自己设定为他物……自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里。”［13］19因此黑格尔设定精神的直接实际存在作为意识具有两个方面:“认识和与认识处于否定关系中的客观性。”［6］26它们都显现为意识的形象，只是一方面认识的主体是精神这种抽象的我性或者非对象性，而另一方面“说一个东西是对象性的、自然的、感性的，又说，在这个东西自身之外有对象、自然界、感觉，或者说，它自身对于第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思”［3］106。于是，与认识处于否定性关系的客观性或者对象性即是黑格尔所强调的精神自我实现与复归的必要的异化环节，被包含于绝对精神自我实现的诸环节中绝对合理化。“绝对知识知道‘对象性(Objectivity)’……仅产生于精神自我异化的运动之中。”［8］53“这也就解释了为什么黑格尔说异化就它设定自身为对象性的，并且变成了自为存在对自我意识来说有积极意义。”［8］56对此，已经分析过资产阶级社会经济事实并掌握了现实异化的马克思精辟地指出:这里“不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质”［3］99。也就是说，黑格尔将劳动的一般特征即对象化等同于应该被扬弃的异化，将对象性本身看成人的异化了的、同人的本质即自我意识不相适应的关系，看成自我意识的障碍和异化。“对于黑格尔来说异化产生于对象化本身而不是一种特殊的异化了的对象化模式。”［8］64因此，说黑格尔看似对一切对象化都采取彻底的批判态度，控诉它们发生了异化。但就他认为这些对象化实是精神将其他者等同于异化这一精神为达绝对而自我设定的必要环节来讲，他最终还是无批判地接受了资产阶级社会的现实异化现象并将之纳入绝对之中，使之绝对合理化。“因为黑格尔理解到……有关自身的否定具有的积极意义，所以同时也把人的自我异化……理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化。”［3］113

与资产阶级政治经济学和黑格尔将异化绝对合理化不同，马克思站在上述经济学与哲学批判的基础上以现实的、历史的、批判的眼光看待异化。一方面，马克思以现实对象性的人及其劳动为立脚点坚持黑格尔否定性辩证法的合理形式，在对资本主义生产方式下工人的现实生活与经济状况分析的基础上，发现了异化的现实存在方式，揭示了政治经济学的欺骗性，并同时看到了现代资产阶级社会中异化现象的历史必然性与进步性。认为资本主义对封建主义的胜利，工业、生产运动(异化劳动)和动产(资本)对农业、土地和不动产的胜利是人本质自我完善和发展的必要环节，是为“现代的合法的嫡子”［3］70。“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在。”［3］140另一方面，上述立场与原则还使得马克思“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也从它的暂时性方面去理解”［10］112。即把现代资产阶级社会中的异化理解为一般对象性劳动在特定历史条件下的必要的、特殊的、暂时的历史形态，它终将在人类历史运动的浪潮中被现实地扬弃。

三、否定的否定:作为思辨幻想的扬弃与作为现实革命的扬弃

事实上，在黑格尔那里精神自我设定对象性或者异化为现实世界的否定并不是目的，只是自在自为的绝对精神自我认识过程的一个环节。“这里同时还包含另一环节，即自我意识又同样扬弃了这种外在化和对象性，并把这种外在化和对象性收回到它自身中。”［14］293从而使这包含着理性辩证运动各环节的精神统一体成为消融着人与自然、主体与客体、思维与存在、自由与必然等对立的“和解的力量”。“两者汇合在一起，被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性。”［14］312可见扬弃在黑格尔绝对精神自我实现的辩证运动中起着至关重要的作用，它使绝对概念的“秘奥”向自身显示，重建了绝对精神自在自为的统一性，实现了一切矛盾和对立的统一，完成了对绝对知识的洞见。然而马克思却指出这种精神辩证运动的结果本质上是“自我意识和意识的同一，绝对知识，那种已经不是向外部而是仅仅在自身内部进行的抽象思维运动，就是说，纯思想的辩证法是结果”［3］100-101。也就是说，马克思认为黑格尔那里通过认识到有待意识克服的对象只是自我异化的他者，从而也就扬弃了一切异化并认为自己在他者或者异在里就是在自己那里的绝对精神并不是现实有效的“和解的力量”。首先，它只不过是在自我异化内部通过思维抽象地、辩证地理解自身的绝对精神试图消灭现实异化的妄想与幻影。“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”［3］99因为一方面在黑格尔那里代替自由的对象性劳动作为人的本质的是思辨的精神，黑格尔认为:“唯有精神的东西才是现实的;精神的东西是本质或自在而存在着的东西”［6］17。另一方面黑格尔又主张不仅要把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体，而“实体作为主体是纯粹的简单的否定性”［6］12-13。于是对人的本质的最初否定就不过是自我意识异化成对象性存在物，即与前者在思想本身范围内对立的对象化的自我意识。也就是说，黑格尔那里作为感性现实的对象性他者不过是自我意识或者精神直接冒充的，并非真正的现实存在物。于是，对这样一种否定的否定，异化、外化的扬弃，总之对异己的对象性本质的重新占有就只在于对对象性本身的扬弃，从而也就只能再次被淹没在逻辑的进程里，表现为在抽象思维范围内向自我意识的回归。质言之，在黑格尔那里异化及异化的扬弃从来都只是精神以自身为中介在自身内部绕圈的抽象行动，从来都不是人与自然之间现实的物质交往过程。“这种扬弃是思想上的本质的扬弃……在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象。”［3］111卢卡其更为直接地指出:“这一颠倒的运动，这种对异化的扬弃根本就不是客观现实的内在运动，而仅仅是他(指黑格尔)用以终结自己哲学的发明”［11］516。其次，这种“和解的力量”在本质上应该被理解为黑格尔“原则的谎言”。因为黑格尔仅仅在抽象思维的范围内扬弃了异化的对象性并把他们收回到自身，然而黑格尔由此就说它在自己的异在本身就是在自身。也就是说，“对于意识本身来说，对象的虚无性所以有肯定的意义，是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是它自己的自我外化，知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在”［3］108。而当意识知道或认识到这种对象性或虚无性的同时也就扬弃了它们，这样实际上就承认异化了的现实存在为合理，并将之确证为体现着自己本真存在的异在。对此，马克思讽刺道:“一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己的真正的人的生活”［3］110。这也正是马克思将黑格尔定义为只是虚有其表的批判主义的根源——否定的否定不通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质。“唯心主义辩证法将人类全部历史变成了一个伟大的哲学乌托邦，变成了一个哲学梦，即认为异化能够在主体中被克服，认为实体能够转化为主体。”［11］333

对于黑格尔在这个哲学乌托邦、这个思辨的逻辑学体系中所完成的积极的东西，马克思指出在于“把它们描绘成抽象过程的各个环节并且把它们联贯起来了”［3］114。其中联贯各环节的原则之一就是否定。“当结果被按照它真实的情况那样理解为特定的否定时，新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡;有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展过程，就将自动地出现了。”［6］63另一个联贯原则则是保存。“回忆”把以前各个精神的经验保存了下来，并且作为实体在更高形式上的内在本质存在着。由此，“在实际存在中，这样形成起来的精神王国，构成一个前后相继的系列，在这里一个精神为另一个精神所代替，并且每一个精神都从先行的精神那里接管［精神］世界的王国”［14］311。这实际上就是马克思口中黑格尔为历史运动所找到的思辨的逻辑表达，即作为推动原则与创造原则的否定性辩证法。显然马克思洞见到了这种“把否定和保存即肯定结合起来的扬弃起着一种独特的作用”［3］110，不同的是，他主张在这个已经生成的社会中通过对异化规定的扬弃来重新占有更具丰富性的对象性本质。而能够对资本主义社会中的异化与否定予以扬弃的否定的否定的现实存在方式，马克思指出就是共产主义革命。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”［3］81“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”［3］93，而非一个对未来社会的乌托邦式的构想。在马克思那里，异化、否定从来就不是观念的异化与否定，异化的扬弃、否定的否定也从来都不能只停留在观念的认识上，而是“人类的社会实践具体化了否定性以及否定性的克服”［5］242。要言之，马克思接受了否定的否定作为人通过异化及其扬弃的形成模式。但是与黑格尔唯心化并绝对化“劳动的消极方面”不同，马克思通过实践的、物质的、以及历史的革命对异化采取了彻底的客观扬弃。此外，不同于黑格尔把对异化扬弃的必要性植根于绝对精神自我实现的辩证运动过程之中，马克思认为共产主义革命是异化的感性表现，是资产阶级私有财产自身运动的必然结果，确切地说是私有财产所包含的劳动与资本要素运动的必然结果。这一必然性的逻辑依据在于，在私有财产的最初形式地产中，劳动与资本是统一的，表现为未摆脱地域或政治偏见的财富。随着一切被日趋成熟的商品经济运动资本化，社会进入工业社会，劳动的现实化与对象化表现为非现实化，对象的丧失和被对象奴役。劳动和资本相互排斥，工人与资本家彼此诈取。而私有财产运动的最高阶段也就是劳动和资本之间极端对立的达成，二者各自同自身对立。一方面资本的生成需要客体化的劳动，然而这种必然以工资形式赔付的劳动却被看成了资本自身的牺牲。另一方面劳动只有作为资本才能继续维持自己作为活劳动而存在，否则劳动主体就会被埋葬。此时完全发展了的私有财产作为总体，以交换的中介即货币的形式成为了统治一切(包括资本家)的非人的力量。人对物的本质关系变成了物对人的统治关系，人对人的互补关系变成了冷酷的现金交易即物与物的交换关系。对立已不再是劳动与资本、无产与有产、工人与资本家之间的简单对立，而是作为财产之排除的劳动与作为劳动之排除的资本之间的对立，是主体与客体、人与物之间的极端对立。人的这种奴隶状态的顶点必然引发对统治一切的非人力量的客体、物、或者货币，质言之，完全发展了的私有财产(否定)的积极扬弃，也就是现实的共产主义革命(否定的否定)。“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”［3］82

对于共产主义革命运动的合法性和必然性，马克思在其《德意志意识形态》中进行了更加清楚明晰的阐述。不同的是，马克思在《形态》中扬弃了《手稿》诸如人的本质及其异化这种“哲学家易懂的话”［15］86，代之以一系列马克思主义政治经济学基本原理来分析资本主义社会，论述共产主义革命的历史必然性及其具体操作。这根据在于“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”［15］92。

马克思在《形态》中进行分析、论证的基本前提仍然是从事实际活动的、有生命的现实个人。只是与《手稿》相较，又提出了物质生产活动和物质生活条件作为补充。三者关系在于，物质生活条件的特性(包括现成的和需要再生产的物质生活条件或生产资料)决定了人们的物质生产活动方式，而一定的物质生产活动方式或生产方式又决定了人们怎样表现自己的生活方式。“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”［15］68这一补充的意义在于使马克思具象化了《手稿》基本问题的分析与解决。其中，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，这里的共同活动方式就是马克思那里的“生产力”，而生产本身又是以个人之间的交往为前提的，这交往形式就是生产关系，它同时也由一定的生产力决定。这就是马克思在《形态》中用以分析资本主义社会，并同时为共产主义革命合法性奠基的一条最重要的政治经济学原理，即生产力和生产关系发展的一般客观规律:两者不断地相互契合。“已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替;新的交往形式(又)会变成桎梏并为别的交往形式所代替。”［15］124此外，分工和所有制则是马克思《形态》中另一组至关重要的话语。在马克思那里，分工是与一定的物质生产力相适合的，是人们借以进行物质生产的一种社会关系，属于生产关系范畴。而分工和私有制本质上又是一回事，前者是就生产活动本身而言，后者则就生产活动的产品而言。由此马克思认为，任何新的生产力的出现都会引起分工的进一步发展，而分工发展的各个阶段，同时就是所有制的各种不同形式。这就是马克思《形态》的主要话语体系。

只要回溯一下历史，哪怕最简单的头脑也会同意马克思上述观点。首先在生产力极不发达的古代社会，交往仅仅局限于家庭或者部落成员之间，基本没有分工可言，是为部落所有制。然后随着历史依次进入封建社会、同业工会和工厂手工业阶段，交往规模逐渐扩大，分工也不断深化，渐次形成了封建地产，同业工会的动产和工厂手工业资本。最后，进入生产力高度发达的现代大工业社会，由于竞争的普遍性，交往具有了世界性质，而且由于分工的极致化，个人也就被绝对地囿于一定的特殊活动范围内进行物质生产，丧失了自主活动的能力。这种在纯粹私有制条件下生成的，具有世界历史性力量的独立物，即世界资本，就是马克思在《形态》中的主要批判对象。

在对上述对象即资本主义社会展开分析时，马克思首先从生产力生产关系的客观规律来考察。他把资本主义社会看作是生产力发展必然要经历的社会阶段，同时它也只是历史上暂时的一种生产关系。因为这里的生产资料私人所有制终将会束缚仍在世界范围内继续发展的生产力，成为它的桎梏，那么这时就需要彻底的共产主义革命摧毁现存的一切，形成新的社会交往形式才能使得生产关系重新适应生产力的发展。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”［15］83其次，从生产关系的角度来看，资本主义社会中个人不是作为在一定历史条件和关系中的具体有人格的存在而是作为受具体阶级关系制约和决定的阶级成份相互交往着，金钱关系取代了一切自然形成的关系。最后，就生产力本身的性质来看，马克思认为资本主义社会中高度发达的生产力作为受极致分工制约的不同个人的共同活动产物，由于这种共同活动本身不是自愿的自主活动而是由于普遍交往和世界竞争才自然自发形成起来的，因此在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的社会力量。当生产力作为和人们分离的权利得以巨大增长并高度发展为世界市场的绝对支配力量时，它将通过隔绝劳动力和资本使得痛苦和贫困成为社会的普遍现象，并把人类的大多数变成与有钱有教养的世界相对立的“没有财产的”人，成为“不堪忍受”之重。这样就亟须消灭这一现存状况，即消灭私有制和分工，从而消灭各种对立的现实运动，即共产主义革命，使生产力总和重新为人们占有并自觉地加以驾驭和控制。质言之，共产主义革命奠基于使得全面变革得以实行的物质因素的完备，即一方面是生产力的高度发展，另一方面是前者所带来的执行共产主义革命的无产阶级的诞生。

事实上，共产主义革命是具有可操作性的运动形式，而不是一个应当确立的状况，更不是现实应当与之相适应的理想，这体现在马克思在《形态》中更加具象化的论述。在马克思那里，共产主义革命是对无产阶级或者工人阶级觉悟的唤醒，使之认识到目前所面临的生存条件并主动发起改造经济结构的现实的实践活动。这种实践活动将通过对具有世界历史性力量却与人们相分离的生产力的扬弃，推翻现存的社会制度，消灭现代私有制，并归根到底是要消灭任何阶级的统治以及消灭阶级本身，使得个人在自由联合中重新占有生产力的总和，从而使得交换、生产及其交互联系的方式重新受自己支配，消除自发性和被迫性。只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活重新一致起来，每个人的才能和天资才会得到充分和全面的发展，获得现实的自由。“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命而不是批判。”［15］92

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972.

［2］卢卡其.青年黑格尔(选译)［M］.王玖兴，译.北京:商务印书馆，1963.

［3］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

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［5］赫伯特·马尔库塞.理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起［M］.程志民，译.上海:上海人民出版社，2007.

［6］黑格尔.精神现象学:上卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，2010.

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［9］朱亮，张继武.国外学者论黑格尔哲学［M］.南京:南京大学出版社，1986.

［10］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［11］Lukacs Georg.The Young Hegel.tans.Rodney Livingstone［M］.Massachusetts:The MIT Press，1976.

［12］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局马恩室.《1844年经济学哲学手稿》研究［M］.长沙:湖南人民出版社，1983.

［13］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京:商务印书馆，2009.

［14］黑格尔.精神现象学:下卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，2010.

［15］马克思，恩格斯.马克思恩格斯迭集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.