马克思拜物教批判语境中的“价值”概念

孙亮

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

马克思拜物教批判语境中的“价值”概念

孙亮

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

马克思拜物教批判内含着事物化与物化两个向度。一方面在“事物化”的层面看，价值概念构成了人对“事物”依赖性社会中“个人受抽象统治”的建构原则；另一方面从“物化”的意义上讲，价值往往被“非批判实证主义化”、“实体化”、“先验化”、“非实践化”，从而使得仅具“历史正当性”的资产阶级价值获得“永恒信念”的外衣。如今，在社会现实中进行价值再造，不可能以“灵知主义”、“救赎”等观念来补救。我们需摆脱“观念批判”的套路转而植入政治经济学批判，方能真正理解“高位阶”的价值概念，同时必须在“人类感性活动”中辩证处理“低位阶”与“高位阶”的价值观念。

马克思；拜物教；价值

自上个世纪80年代价值哲学首先在中国马克思主义哲学界的兴起以来，关于“价值”概念的论争便一直是“似是而非”的基础问题，其讨论的历程大致如有学者总结的那样，其一，“观念说”，认为价值是属于人的情感、旨趣的一种精神感受状态，价值的评价完全依据主体的感受加以判断。其二，“实体说”，这是把价值作为一种直观的独立实体，价值自身构成一个独立的客观世界。其三，“属性说”，认为实体固有地存在某种价值，其中又分为“客观属性说”，即价值是对象本身所具有的某种属性，客观的物在即价值在。另一种则是“主观属性说”，价值是人本身固有的属性。其四是影响至今的“关系说”，这显然是在“现代西方哲学转向”的学术浪潮下，从知识论的“主客二分”到存在论的“主客一体”的关系思维转换而持有的基本观点，依照这种理解，价值是人所特有的对象性的关系现象。最后一种代表性的则是“实践关系说”，认为价值是作为一种特定的“关系态”而产生和存在，其基础是实践活动，所以，价值的本质就是客体属性同人的主体尺度的同一。[1](P37-39)这些理解如果我们置放在西方价值哲学领域内，大致还可以借助于“经验主义”、“先验主义”等路向的文本，比如哈特曼、胡塞尔、迈特等人对价值概念的理解给予这一主题的继续深化与扩展。与此种研究路径不同，我们试图借助解读模式的创新，将价值概念限定在马克思最为重要的拜物教批判的语境下来讨论。拜物教批判之中内含着事物化（Versachlichung）与物化（Verdinglichung）所构境出的存在论与认识论的两个向度。依此，可将价值分属于不同向度的概念加以区分理解。换句话说，马克思的价值概念存在着“两个向度”，但是以往学术界对此缺乏深度思考，似乎认为马克思的价值概念是“单向度”。只有理解马克思价值概念的内在张力，才能抓住现实社会中价值冲突的真实根基正是这两个向度碰撞的“历史本质”。

一、价值与事物化（Versachlichung）：“个人受抽象统治”的建构原则

以往学术界讨论价值之于马克思主义哲学的意义时，主要是因为苏联教科书被认为是对“人的价值”的忽视乃至否定，改革开放需要不断提升人的主体性，价值哲学当然是一个重要的理论资源。但是，当我们努力论证“马克思是一种价值哲学”的时候，却忽略了一个更为重要的问题，那就是“马克思为何提出价值概念”？或者说马克思在讲价值概念的时候是否仅是为了提升人的主体性？抑或如苏联学者图林加诺夫那样认为马克思主义的价值理论就是“揭示并论证共产主义和共产主义生活方式的价值”？[2](P150-151)显然，这窄化甚至忽视了马克思着意讨论价值的初衷。价值概念在马克思那里是为了阐释在资本建构的社会中，“个人受抽象统治”何以可能的问题，而只有对这一问题透视之后，才能够提出图林加诺夫的问题。

按照马克思的思想意图，生活世界已经呈现为资本所构成的资本逻辑、形而上学构成的意识形态以及权利为核心构成的现代法政制度，三者均是一种“抽象”，其中后两者不过是为资本逻辑这一抽象保驾护航而已。所以，马克思整个思想逻辑的构图可以被概括为瓦解资本逻辑为主轴的整个“伪具体的世界”，这是一个“操持和操控的世界，亦即人的拜物教化实践的世界”。[3](P2)世界由“伪”掩盖了真正生发“伪”的真实根基，“伪”用汤普森的话来讲成为了“潜在的意识形态”，诚如马尔库塞所说，“抽象是资本主义自己的杰作，而马克思的方法则追随着这一过程。……在这种抽象的关系中，个体的劳动是依据它所代表的社会必要劳动时间而计算的，并且存在于人们之间的这些关系是作为物（商品）的关系而出现的。商品世界是一个‘虚伪'和‘神秘'的世界，对它的批判分析必须首先遵循构成世界的抽象”。[4](P265-266)在现实中，抽象所构成的观念世界在统治阶级那里更是“千方百计地来加强、扶植和灌输”，以使得这种“抽象”在人们内心中达成“永恒性的信念”。那么，这种抽象的统治是如何形成的？单纯地从形而上学的路径揭示与批判的“精神现象学”套路在马克思看来是无效的，马克思所做的正是扭转了哲学的传统运思，将抽象的思考介入到经济学语境中将其牢牢焊接在“价值”概念上，于是，“价值”所主导的整个“无人统治”的世界才完全确立起来。

在“交换社会”中，各种不同的对象物之间交换需要一种“共同的东西”，但这“不可能是商品的集合的、物理的，化学的或其他的天然属性”，商品交换的时候明显的特点在于“抽去商品的使用价值”，所以，“作为交换价值，商品只能有量的差别”。缺乏抽象力则不能理解使用价值去除之后还剩下什么，作为劳动产品的商品之间借助抽象力，全部都化为同一的人类劳动，“同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结”，[5](P50-51)对于单个的劳动者来讲，他一开始就不是什么特殊劳动，而是作为一般劳动而存在的，这样一来，那个支撑起交换社会的“第三方”的“等价”沟通机制才终得实现。

依照马克思的看法，价值具有超自然的属性，它的对象性中“连一个自然物质原子也没有”，它的完成是一种在历史中形成的社会关系投放的“关系的抽象”，当作交换价值的产品，研究被看作和它的自然的质不同的东西，“它被看作是一种关系，而且这种关系是普遍的关系”，“对一切商品的关系”，因此，“它表现一种一般的关系，这种产品把自己看作是一定量的一般劳动即社会劳动的实现，从这个意义来说，它在交换价值所表现的比例上，是一切其它产品的等价物”，而任何想借助于某种“实体”是不可能完成整个世界的普遍交换，这种交换价值“完全撇开产品的自然性质”，[6](P157)表面看来，一个商品无论你如何颠来倒去地看，作为价值物难以理解。但是，它又是带有感性的东西，这种价值绝不是马克思自己的虚构和编造。商品只有作为这种劳动的一般，才能够具有价值对象性，它已经具备了“社会规定性”。马克思在《资本论》中又通过价值形式的四种类型，已经“历史地”展示了“货币现在是一般形式上的独立化的交换价值”，它一方面具有一种实体，一方面又表现为其他商品的交换价值，从而，“货币从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆身份，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝。货币代表商品的天上存在”。[6](P173)并且，整个货币构成自身的共同体，它不能容忍任何其他共同体凌驾于它之上。但是，这要以交换价值的充分发展以及相应的社会组织充分发展为前提。[6](P175)显然，作为“价值”形式的货币成为了整个社会的基本建构原则，“价值”也获得了人们的认同，这样一来，整个抽象统治在“价值”搭建的平台上牢固竖立起来。

换个角度看，上述价值生发的逻辑也是《资本论》方法论核心的商品拜物教生发的“秘密”。在以往拜物教批判的研究中，人们更多地揭示出拜物教“认识论”意义上的“颠倒”或者说是“错认”，即“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物（Ding）的性质,反映成这些物的天然的社会属性”。[5](P89)但是，问人们如何将事物看作物（Ding）的“观念错认”的存在论根源，必须要理解人格与人格的关系是怎么变成事物（Sache）与事物（Sache）的关系，这就是物象化（Versachlichung）过程。我们知道，在商品世界中，商品的共同体之所以能够成为一种独立于人，具有宰制人的能力，是以人们被彼此分离又以“价值”链接才加以确立的。每个人自身生产的“使用价值”意图要成为他人的“使用价值”，而不是为了自己，这仿佛成为了一个“人人为他人”的生产机制。商品世界是使用价值与交换价值的对立、具体劳动与抽象劳动的对立，最后展现为人与人之间的对立。将商品经济生活推演，在现代法治生活中，则需要以“权利”（等同于“价值”）为抽象原则的法的形而上学，需要交换的“契约”，这是“一种反映着经济关系的意志关系”。[7](P103)从而“抽象对个人的统治”获得了完成的形式。

二、价值与物化（Verdinglichung）：瓦解价值历史正当性的永恒化

在物象化（Versachlichung）的过程中，“价值”乃至“拟价值”的各种通货例如“权利”、“自由”都在各自领域构建起自身的“抽象统治”，以推进“资本逻辑”的发展，从而获得了历史的正当性。即使人们一再批判“价值满足论”，强调人不能以主体的满足来评价物的价值。但在物象化（Versachlichung）的过程中也具备一定的合理性。必须承认理解当下社会的前提是，人们已经进入了当下的事物（sachliche）的依赖性为基础的人的独立性社会。正是在这样一个对事物（sachliche）的依赖性为基础的社会中，彼此独立的“私人”（person）与“私人”（person）的关系通过“事物”（sache）与“事物”（sache）才能够得以相互实现，于是，整个社会的性格完全呈现为劳动产物的价值性格，所以，在事物（sachliche）的依赖性社会中，人们对于“效用”的诉求本身构成了商品生活观念性的“拥趸”。

不过，这只是就物象化（Versachlichung）建构所作的“历史正当性”评价，而一旦将视野拉入到物化（Verdinglichung）自然会看到价值不同的质性。诚如前文所说的物化（Verdinglichung）是一种错认，那么，“价值”是否会是一种错认？我们知道马克思分析了人格（Person）与人格（Person）的关系在商品社会中成为事物（Sache）与事物（Sache）之间关系的物象化（Versachlichung）建构机制。但是，人们如何看待这个事物（Sache）？马克思在《1857-1858年经济学手稿》批判经济学家们的时候，对这个问题作了回答。他说，“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物（Sache）所获得的规定性看作物的自然属性（Ding即物、东西）”，这“甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使其神秘化”。[8](P85)商品本身的“价值”被看作为商品本身的固有的自然属性，以及人们还会将建立在物象化基础上的各种价值观念本身由于历史境遇下获得的各种规定性，理解为永恒的价值观念。回到商品交换社会中，这是人们将“特定”商品社会的社会交换属性看作为事物（Sache）内在的属性所造成的“观念错认”。按照马克思的看法，也同样是因为此种错认，导致了那些“古典的经济学家把利息归结为利润的一部分，把地租归结为超过平均利润的余额”，从而这些经济学家们根据假象和错觉，往往会“把这种物（Sache）人格化和生产关系物化（Versachlichung）。”[9](P940)也就是说，人们总是将“历史”（交换社会特定的社会属性）看作“自然”（物的“内在属性”），这种错认直接影响了人们对于作为“规范维度”的形而上学思考。

让我们以在现代法权制度中充当“价值”的“正义”为例来看。我们知道，在马克思视野中，资本主义交易的正义性仅仅在于其在本质上不过是资本主义的，在于资本主义占有与分配符合为资本主义制度本身服务的正义标准。[10]无疑，伍德是基于物象化来理解正义的，从而立足于马克思拜物教批判的存在论维度分析，可以看出，他对基于商品交易的正义观念给予了解构，认为物质生产方式制约着正义的思辨原则，只有前者才是社会发展的真正动力。一旦正义的存在条件消失，正义自身将成为“历史”。如果，以一种物化（Verdinglichung）的方式来看待正义，那么，本来是基于资本主义生产关系之上的法权正义，被“错认”为人类一切生产方式存在状态，从而获得了“正义拜物教”，今天，各种“民主拜物教”、“法律拜物教”、“权利拜物教”以及“观念拜物教”等等都是“价值”在物化意识中“错认”的结果。不过，在对这些拜物教进行批判的同时，应该看到，现实社会并不具有完全消解正义存在的条件，我同意金里卡在《当代政治哲学》中的看法，“许多马克思主义者相信，正义远非社会制度的首要品质，相反，真正优良的共同体根本就不需要正义，正义有其意义仅仅因为我们处于‘正义的条件'之中，正是这样的条件产生着只有通过正义原则来加以解决的冲突”。[11](P311)也就是说，在当代中国发展社会主义市场经济的转型中，必然需要各种基于物象化生成出来的“价值观念”，诸如正义等来调节各种冲突，从而一方面要注意“价值”概念的限度，另一方面更应该注意在“资本逻辑”运行的社会存在的各种“价值”问题。套用戴维·米勒的说法，谈论各种社会物象化产生的价值就是站到了资产阶级意识形态的立场，这在当下还应该有原则的警示，否则，可能完全为资本逻辑及其相应制度作无批判的辩护。

因而，借助“物化”理解的“价值”又呈现为这样四个层面：一是生活在“物象化”的世界的人们容易产生“非批判实证主义”的眼界。人们普遍对现实存在“感到习以为常”，原因很简单，“他们每天都要和这些形态打交道”，每天都“在这些假象的形态中活动”。[12](P940-941)而这种活动的前提条件恰恰是资产阶级通过“价值”支持起来的“市场化”的交换社会。正是将历史的价值规定理解为一切人类社会共同具有的自然属性，从而也就彻底失去了对当下“社会现实”批判的能力。二是价值评判的“实体化”。依据马克思对价值的分析，“抽象的人类劳动”，并不是什么独立自存的东西，它只是“生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种物象的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系”。[5](P97)这种抽象的人类劳动是作为社会关系反思规定，“当忽略这一点，就会陷入不管人的劳动与历史、社会的关系如何，总之带有具体的有用劳动和抽象的人类劳动二重性”。[13](P170)这显然是一种将“价值”实体化的错误认识，可是，在政治经济学的资产阶级意识中，这种商品经济的特殊历史范式，也同时获得了“自然必然性”。三是价值的“先验化”。从马克思对价值的“历史规定”，即“交换价值是一个历史范畴”来讲，他就反对任何先验主义路向来理解价值概念，更反对什么天然正义、天然权利等天然价值形式，所有的价值观念都只能是依附于人的社会实践而存在的，“商品的‘价值'只是以历史上发展的形式表现出那种在其他一切历史社会形式内也存在的、虽然是以另一种形式存在的东西，这就是作为社会劳动力的消耗而存在的劳动的社会性”。[14](P420)四是价值来源的“非实践化”理解。在资本建构的社会中，人们已经将物象化建构所需的价值当作天然的，先于并决定劳动，从而使得作为手段的使用价值、效用价值成为了价值的唯一向度。说得再清楚一点，劳动决定价值在资本的社会被颠倒为价值决定劳动。价值的来源一定是基于“实践”本身的，那种试图在当下物象化的社会提出和建构“后物象化”社会的“价值观念”，即以“纠正错认”这样一种去除物化意识的方式拯救“价值”来规范社会，一方面具有一定的合理性，另一方面又必须认识到，以“想象的价值”批判“现有的价值”方式推动社会发展的想法显然是有限度的，社会发展还是最终根源于社会的内在矛盾。

于是，价值概念置放到拜物教批判和认识论维度之中，很多价值概念理解的误区将得到重新的认识，更为重要的是认识到了“价值”概念存在着两个向度，一个是“高位阶”的价值概念，这是要以“物化”批判来重塑“价值规范”，比如当下社会主义核心价值观念的建构，就是要批判各种消费主义、虚无主义等价值观念来进一步规范人们的生活，并且不断对“物象化”过程中“价值”限度给予批判。另一方面是“低位阶”的价值概念，这是对诸如“分配正义”、“权利”、“自由”等当下价值的肯定，并且在这个意义上也是对“价值”内涵的资本性质的有限肯定，毕竟其相当于之前的社会来讲是一种进步。

三、“价值”再造：基于“人的实践活动”的路径反思

既然有一种“高位阶”的价值观念存在，那么，它是如何在马克思那里得到验证，或者说在马克思批判资本主义社会时，他有提出更高的规范性的“价值”概念吗？对这一问题的回答分为如下几种看法，一是马克思的思想源头中始终具有“灵知主义”。代表人物是沃格林，在《没有约束的现代性》一书中，他说，“马克思是一名思想的灵知主义者，他把存在的秩序构想为一个自然在自身之中完善的过程。” 而在卡尔·洛维特看来，“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标、由天意规定的救赎历史”。[16](P53)显然，这种价值观被设定为超越“历史规定”的永恒在场，基本上，与马克思思想逻辑相距甚远，因而，这种答案不是我们考虑的方向。二是将“价值”与“自然法”勾连起来。代表人物有凯尔森、伯尔基、保罗·菲利普斯以及欧鲁菲米·太渥、保罗·彼得森等，诸如，凯尔森说，马克思解释社会的理论是一个自然法学说，如马克思认为他的理想是隐藏在现存的现实中一样，“解决阶级冲突的手段是这样的：共产主义社会的正义的社会秩序是物质生产这个社会现实所固有的，因此，能够从研究这个现实中去发现。这是真正的自然法学说。”[17](P28)而保罗·彼得森认为，“马克思在他的经济分析（资本论）中，没有否定他的自然法基础，而是证实了这一点。私有制将会灭亡，因为它是不公正的，因为它奴役工人，使工人贫穷。《资本论》要表明的就是通过科学的经济分析解释和预测人类的要求——自由和人的各种需求的满足。”[18]这里，我们看到了“价值”规范通过私有制批判不断实现的路径，在这个意义上，保罗·彼得森站到了马克思理论地平线上。

首先，价值的再造必须摆脱“观念批判”的套路转而植入政治经济学批判，才能真正理解“高位阶”的价值概念。当人们对“事物（sachlichen）的依赖性社会”中的各种所谓的“非价值”、“非道德”、“非正义”进行评价时，这种批判的“价值”来源不能来自某种“道德律令”。按照马克思的思考，“价值建立在这样的基础之上，即人们互相把他们的劳动看作相同的、一般劳动，在这个形式上就是社会的劳动”，[14](P255)但是，这“只有在人们思维着”，并且“具有抽象能力的情况下”，才可能认识到。也正是因为如此，缺乏这种能力的人会“把这些性质说成是人随意思考的产物，这是18世纪流行的启蒙方法，其目的是要在人们还不能解释人的关系的谜一般的形态的产生过程时，至少暂时把这种形态的奇异外观除掉”。[5](P111)不过，“人们的生活受价值观念统治”的思考路径在今天似乎却依然十分流行。诸如，在自由主义法学理论家看来，法律使社会秩序建立成为可能，除非存在一个法律体系（价值在法治生活中的体现），否则没有任何文明的可能，哈特就表达过类似的担忧，他说没有调整财产权和禁止身体暴力的法律，社会怎么还可能继续存在？但是，这种看法忘记了，现今法律价值体系在维护现存的社会秩序方面的作用不是将来人类文明的恒定特征。而且在这样的看法下，他们会继续认为，法律这样的价值必须是“独立自在”的，完全脱离“上层建筑”意义上来理解法律，要从“法律本体论”入手加以认识。这种法律拜物教在马克思的视野中是难以成立的，“诉诸道德和法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征”。[19](P156)因为在马克思看来，诸如平等、自由、法律这些“价值”只不过是“交换社会”的形式特征而已，以“自由”来讲，现如今谈论的自由的境遇已经是“交换社会”，“尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了个人的法律因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。”[6](P198)显而易见，必须将“价值”概念植入政治经济学批判语境，才能懂得资本社会中的各种价值观念的现实基础只是资本主义生产体制本身所催生的。

其次，价值再造必须在“人的实践活动”中辩证处理“低位阶”与“高位阶”的价值观念。在论及“物象化”的时候，我们已经说过“低位阶”的价值概念往往对现存交换社会是一种必须。只有明白了这一点，才不会轻易对那些“政治解放”意义上的各种价值观念（自由、平等、正义等）完全无视。只不过马克思经常立于“高位阶”的价值认为，自由必须能够摆脱经济压力和拜物教的自由，所以，资产阶级社会中所具有的自由不过只是一种特定历史阶段的自由，并不是普遍性的自由。也正是这样，人们在批判“政治解放”的限度时候走向了另外一极，那就是完全无视“低位阶”价值概念的意义，仅仅放大其限度，这是缺乏辩证法的视野。问题的实质在于，也正是在这个意义上，马克思才会说，“生产当事人之间进行的交易的正义性（Gerechtigkeit）在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的，这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的（Gerecht），只要与生产方式相矛盾，就是非正义的（ungerecht）”。[12](P379)以及“如果人们强迫黑人再去劳动，并为他的主人提供正当（Gerechte）的报酬，来报答他的主人为统治他，为使他成为一个对自己和对社会有用的人而花费的劳动和才能，这并没有剥夺他的任何权利”。[12](P433-434)当然，对在资本主义法权意义上来承认正义这种价值概念，并非说我们无法对之进行批判，承认了这种“低位阶”才不至于损害马克思价值概念的“整体性”。海尔布隆纳曾认为，社会主义国家在诸如“自由”这样的主要战场“打了败仗”，这一评价也正是因为以往在“价值”概念的理解上没有“辩证地”对待所致。同样，在学科研究的意义上来讲，长期对“低位阶”价值概念忽视的结果是马克思处于“西方政治哲学”研究之外，在苏联和中国还没有一部《马克思主义政治哲学史》这样著作的出现，已经足以说明这种忽视之深。“低位阶”价值概念内容其中一个最为关键的问题是实现个人作为国家公民所享有的政治权利或公民权利、个人作为市民社会成员所享有的私人权利，以及维护市民社会成员个人的基本权利，这对当下社会依然具有重大的现实意义。

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责任编辑 张晓予

B0-0

：A

：1003-8477（2014）10-0015-06

孙亮（1980—），男，华东师范大学哲学系副教授，哲学博士，南京大学哲学在站博士后。

国家社会科学基金项目“马克思政治哲学视域中的阶级概念与历史唯物主义创新研究”（12CZX009），上海市社会科学创新研究基地“文化观念和核心价值”的阶段性成果。