东莱名山：意境化的神仙道场[1]

张强 LIA WEI（魏离雅）/文

一、地理景与基本状况

按照《掖县志》的说法，在被称为道士谷的大基山，曾经有郑道昭的修真道庐。这里地处偏僻，而且是掖水的发源地，流水潺潺，清泉四溢，环境幽美，景深幽邃：“城东二十里，掖水出焉，中为邃谷，为‘道士谷’，刘长生栖真处。苍翠，流泉潺松竹花卉，最为胜地。有郑道昭修道庐。”[2]

大基山古名东莱山，其与神仙的渊源可以追溯到黄帝时期。这里自古就被认为是神仙交会的重要场所之一。《史记》载：“中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。”[3]现在偏于一隅的这个胶东不起眼的小小山峦，居然是自古以来便与五岳齐名的历史名山。《汉书》云：“天下名山八：而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室山、泰山、东莱山，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙，患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。”[4]

由于东莱山巨大的名气，也就无怪乎其在汉代就成为一些好仙乐道者所追寻的圣地。

《汉书》描写到：“……公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。……公孙卿言见神人东莱山，若云‘欲见天子’。天子于是幸缑氏城，拜卿为中大夫。遂至东莱，宿，留之数日，毋所见，见大人迹云。”[5]

大基山居莱州城东部十公里处，大基山顶峰便是被郑道昭命名的青烟寺峰，海拔478米，冠绝诸峰。从今日来看，自山谷至山顶分布着历代刻石24处，其中北朝刻石14处，金代两处，元代一处，明代一处，清代两处，不明时代刻石四处。[6]

从地图上可以看出，刻石主要分布在四面山之主峰的腹心和南北入口处，道士谷西南入口处隔水库相望，分别镌南山门题刻、仙坛铭告、云居馆题字、石人名题字，山谷之中心三岔口，有一三角石，三面分别刻着“岁在壬辰建”、“中明坛”、“青烟里三刻”（该石原在此南谷中一无名小高地上，清末拓片商盗石不成，被当地道士移至此处）。

西山主峰半山腰上，有一独立巨石，俗称琵琶石，上镌置仙坛诗，峰顶有白云堂和双勾白云堂二刻。附近尚有清代告白题刻二处。自峰顶向下至谷低沿出山小路往北，翻过横亘东西的一道横坡，道士谷北入口左侧处有一独立巨石，上刻“山门题字”。

道士谷东北端有一峰，石如花冠，人称莲花盆，上刻玄灵宫题字。沿此顺山脊东南行，至大基山主峰大基顶，可见青烟寺题字，再沿山顶西南行，翻越数峰，有朱阳台题字。

此外，西峰山腰尚有金元明清摩崖碑刻十处，主要有先天观、长春子游道士谷诗等关于郑道昭在大基山的刻石，史书载云：“郑道昭大基山诗刻永平五年刻。郑道昭撰。玉皇北山腰间石(俗称琵琶石)上。郑道昭大基山题字石刻永平四年刻。郑道昭撰。《掖乘》云：‘道光四年被雨水 下。’大基山郑道昭铭告石刻郑道昭撰。山口河西岸石壁上。大基山石人题字山口河西岸石壁上。大基山郑公石刻大基山南口。郑述祖大基山云居石刻天统元年九月五日刊。郑述祖撰。山口河西岸石壁上。”[7]

在这里，通过对南北山门概念的选择，将一个连绵不绝的山峰，规定为一个独立的道场。在其中又以方位的圈定，将整个四面山峰、中间洼陷的自然地理状况，构成了一个系统的、具有不同层次意义的道教空间。

二、郑道昭“嵩岳先生”、“中岳先生”命名的背景含义

郑道昭的老家荥阳到嵩山的距离为100公里左右，从这段不远不近的距离来看，将自己称为登封嵩岳人显然有些勉强。也就是说，嵩岳先生、中岳先生，这些称号的自我命名，肯定不是一种单纯家族乡愿的层面上的含义。

值得注意的是，在郑道昭所书刊的四山之中，在云峰山以“郑公”、“荥阳郑道昭”自署；天柱山使用“荥阳郑道昭”；玲珑山则是“荥阳郑道昭”、“中岳先生”同时使用；而在大基山上，则用“嵩岳先生”、“中岳先生荥阳郑道昭”。

如在大基山山口昭告曰：“此大基山内中明冈及四面岩顶上，嵩岳先生郑道昭扫石置五处仙坛。其松林草木有能修奉者，世贵昌吉，慎勿侵犯，铭告令知也。”

嵩岳，亦作“崧岳”，嵩山的别名。关于嵩岳的基本含义：

中岳嵩高灵庙之碑载云：“夫中岳者，盖地理土官之宫府，为上灵之所游集，四通五达之都会也。上应悬象镇星之配，而宿值轩辕，璇玑玉衡，以齐七政。其山也，则崇峻而神奥……岩岩嵩岳，作镇后土，配天成化，总统四旅。”[8]

《云笈七签》道：“晋武帝时，有晋陵鲍靓官至南海太守，少好仙道，以晋元康二年二月二日登嵩高山，入石室清斋，忽见古《三皇文》，皆刻石为字。尔时未有师，靓乃依法以四百尺绢为信，自盟而受。后传葛稚川，枝孕相传，至于今日。”[9]

晋陆云《鬼谷子》:“刘根登嵩，遗世盘桓，……景绝岩穴，广茂云端。伯严志道，翻飞自南，北食中岳，练形嵩岑。”[11]

《文选·王俭》：“嵩构云颓，梁阴载缺。”吕向注：“嵩山，中岳也。”[12]

《汉武内传》道：“鲁女生者，……后采药于嵩高山，忽见一女人坐山涧中。女生知是神人，因叩头再拜稽首，乞长生之要，良久。女人曰：我三天太上侍官者也，汝当得仙，故得见我，我将授汝宝文秘要，可以威制五岳，役使众灵，乃出五岳真形图以与之，并告其施用节度。”[13]

《汉书·郊祀志》“……礼登中岳太室。从官在山中闻若有言‘万岁’云。问上，上不言；问下，下不言。乃令祠官加增太室祠。”[14]

嵩岳的内容意义体现如是：

1.作为五岳概念的嵩山，居于天下之“中央”。由于崇峻神奥的嵩山在五行之中为土属，是上天神灵聚会的地方，也是人间社会四通八达的都市。在星象上来看，也具有星镇作用，不扰七政。

2.鲍靓在嵩山石室修行的时候，得到了古三皇文，自我授受。而后传给道教的重要人物，其婿葛洪。

3.在天然的地理形态上，嵩山也是一个天然的要地，具有龙脉起伏于中原腹地含有的祯祥含义。

4.仙人从南方而来，在嵩山服食山精，修炼身形。

5.在嵩山得到五岳真形图，此图能够镇守五岳，同时统治五岳的神灵。

6.汉代皇帝在嵩山得到朝拜的回应，所以设立了“太室祠”。

…… ……

不过，更为重要的是，与嵩山密切相关的一个人物是寇谦之。

《魏书·释老志》道：成公兴“乃将谦之入嵩山。有三重石室，令谦之住第二重。……谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。谓谦之曰：‘往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝云中音诵新科之诫二十卷。号曰：《并进》。’言：‘吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。’”[15]

按照寇谦之本人的叙述，他由成公兴接引，入嵩山修行。由于寇谦之本人道业的专精，北魏神瑞二年（公元415年），太上老君亲临嵩山，认为自从张道陵去世之后，只有寇谦之具备如此的资格，所以决定名他“天师之位”，授他自开天辟地以来从未示人的秘传道经。

这里改制的重要方面包括：其一，道教清修开始形成，以儒家的礼法，加上对于药石及辟谷的作用，来否定原来张陵、张衡、张鲁的钱税法及男女双修法。其二，辟谷清修带来的结果是神清气爽，容貌秀丽。

北魏泰常八年（公元423年），他又称老子玄孙李谱文降临嵩山，亲授《录图真经》六十余卷，赐以劾召鬼神与金丹等秘法，并嘱其辅佐北方“太平真君”（北魏太武帝拓跋焘）。

《魏书·释老志》云“泰常八年十月戊戌，有牧土上师李普文来临嵩岳，云：老君之玄孙，昔居代郡桑乾，以汉武之世得道，为牧土宫主，领治三十六土人鬼之政。地方十八万里有奇，盖历术一章之数也。其中为方万里者有三百六十万。遣弟子宣教，云嵩岳所统广汉平土方万里，以授谦之。作诰曰：‘吾处天宫，敷演真法，处汝道年二十二岁，除十年为竟蒙，其余十二年，教化虽无大功，且有百授之劳。今赐汝迁入内宫，太真太宝九州真师、治鬼师、治民师、继天师四录。修勤不懈，依劳复迁。赐汝《天中三真太文录》，劾召百神，以授弟子。《文录》有五等，一曰阴阳太官，二曰正府真官，三曰正房真官，四曰宿宫散官，五曰并进录主。坛位、礼拜、衣冠仪式各有差品。凡六十余卷，号曰《录图真经》。付汝奉持，辅佐北方泰平真君，出天宫静之法……”[17]

在这个可以影响到国运的宗教传播之中，魏谦之自然知道其中的难度，所以他也对道教内部的修行及仪轨，提出了严格的要求：“能兴造克就，则起真仙矣。又地上生民，末劫垂及，其中行教甚难。但令男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能修身练药，学长生之术，即为真君种民。”[18]

寇谦之也涉及到书法的问题，认为书写及字体的多样化是对道教的一种丰富化与深奥化：“上师李君手笔有数篇，其余，皆正真书曹赵道覆所书。古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩，婉尔成章。”[19]

寇谦之同样也不可回避与当时大盛宇内佛教的关系：“又言二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。……《经》云：佛者，在三十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然。”[20]

有趣的是寇谦之将佛教看做是三十六天其中的一天而已，是道教宇宙模型之中，对于世界丰富的一个方面而已。

第二年（公元424年），寇谦之亲赴魏都平城（今山西大同）献道书于太武帝。当然，在寇谦之成为北魏国师的过程之中，其中一个人物起到关键的作用，这就是当时北魏重臣崔浩，他的大力支持与游说，把寇谦之的自我推荐变成了皇帝统治的清明：“始光初，奉其书而献之，世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。……崔浩独异其言，因师事之，受其法术。于是上疏，赞明其事曰：‘臣闻圣王受命，则有大应。而河图、洛书，皆寄言于鸟兽之文。未若今日人神结对，手笔粲然，辞旨深妙，自古无比。昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符，岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。臣窃惧之。’”[21]

太延（公元435—440年）末，太武帝听从寇谦之的进言，改年号为太平真君。并封寇谦之为国师。祭祀嵩岳，北天师道由此在北方大盛：“世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢。祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。……及嵩高道士四十余人至，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。”[22]

至此，我们可以看到，郑道昭嵩岳先生的自称，其实隐含了对寇谦之的亲近与致敬之意：

1.寇谦之的父亲曾经当过东莱太守，这里是徐福带领仙童入海求仙之处，又是此时郑道昭所任职的管辖区域。

2.寇谦之的思想可以影响到皇帝，并且他被奉为国师，这是以儒家家族礼法思想为基础，而且崇信道教的中等官僚郑道昭毕生也无法企及的愿望。

3.寇谦之改革道教，开创了北天师道，建立了国家性的道场。

4.寇谦之是在嵩岳完成的身份转换，受到了太上老君的垂青，被授予真经。

5.寇谦之生活的时间与郑道昭相去不远。嵩岳距离荥阳100公里的距离也不算太远，自然也具有家乡意识的亲近理由。

由此，我们可以窥知嵩岳先生郑道昭在东莱山铺设道场的深层动意与远大企望。

三、郑道昭的大基山道场

郑道昭在大基山上对于五坛的题名分别是：“中岳先生荥阳郑道昭朱阳之台”、“中岳先生荥阳郑道昭青烟之寺”、“中岳先生荥阳郑道昭玄灵之宫”、“中岳先生荥阳郑道昭白云之堂”、“中岳先生荥阳郑道昭中明之坛”。

在这里，台、寺、宫、堂、坛分别代表了中国中古时期祭祀的重要场所及其分别的含义。而郑道昭在这里，所要体现的正是一种通过命名而达到“场所意义”规定。

台

“《释名》云：台，持也，言筑土坚高，能自胜持也。按山海经有轩辕台、帝尧台、帝舜台，其后夏有台、钧台、殷有鹿台、南单台，周有灵台、重壁台，秦有章台、凤皇台、望海台、琅琊台，汉有柏梁台、渐台、神明台、八风台、思子台，后汉有云台。……又《五经异义》曰：天子有三台，灵台以观天文，时台以观四时，施化囿台以观鸟兽鱼鳖。诸侯卑，不得观天文，无台，但有时台、囿台也。”[24]

“《山海经》曰：西王母之山，有轩辕台，射者不敢西向，畏轩辕之台。《归藏》曰：昔者夏后启葬，享神于晋之墟，作为 台，于水之阳。《左传》曰：夏后启有钓台之。又曰：楚子成章华之台，《老子》曰：九层之台，起于累土。《穆天子传》曰：盛姬盛伯之子也，天子赐之上姬之长，乃为之台，是曰重璧之台。”[25]

1.形制：高高于平地筑起，有的达到九层之高。为被国王赏赐者建立的观礼台。

2.礼仪：诸侯不能观天文，只能观四时、鸟兽鱼鳖等。

3.功能：观天文、四时、鸟兽鱼鳖。

4.祭祀：可以作为贵族葬地祭祀的场所。

寺

“《文殊师利菩萨经》曰：佛初得道，在

1.形制：有五重象形格制的寺院。

2.礼仪：是集中福妙的神地。

3.功能：可以集中光明与图像的场所。

4.祭祀：作为法事的道场。

不过，值得注意的是，郑道昭为什么会在中国传统的黄老思想框架以及道教的仪轨之中，将佛教的“寺”的场所，放置到其中的一个方位之中，而且对应的又是神秘的北方呢？在这里其实应该看到还是寇谦之思想的影响：佛教只是道教宇宙模型之中的一个特别的部分，因为他们虽然也经过“勇猛苦教”在西天得道，但终究如同刑徒一般地“髡形染衣、断绝人道”。

宫

“《释名》云：宫，穹也，言屋见于垣上，穹崇然也。《周易》曰：上古穴居而野处，后代圣人易之以宫室。上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮，此其始也。”[28]

有关道教含义的宫：“郭子横《洞冥记》曰：元封三年起望仙宫。《西岳记》曰：汉武巡省五岳，祀丰备，故立宫其下，号曰集灵宫。”[29]

1.形制：如天一般崇然。

2.礼仪：圣人建立宫室是为了文明的需要。

3.功能：避风雨并取诸“大壮”的吉利卦象。“大壮”上震下乾。震为雷，乾为天(古人认为天形似圆盖)，其卦象为上有雷雨，下有御雨之圆盖。

4.祭祀：祭祀时候所确立的如集灵宫。

5.仙道：为接引神仙的望仙宫。

堂

“《释名》曰：堂，谓堂堂高明貌也。按《礼记》天子之堂九尺，诸侯之堂七尺，大夫五尺，士三尺。……《论衡》云：墨子称尧舜堂高三尺；《帝王世纪》曰：武王入殷登堂，见美玉，曰谁之玉，曰诸侯之玉也，王取而归之。天下闻之曰：王廉于财矣。《汉武故事》有玉堂，去地十二丈。《汉书》云：成帝生甲观中画堂。《东观汉记》曰：光武生有赤光，堂中尽明如昼。《续汉书》云：灵帝造万金堂于西园。”[30]

“黄帝拜祀上帝于明堂。其堂之制，中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，水圜宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名昆仑，天子从之入，以拜祀。”[31]

1.形制：有去地十二丈的堂。

2.礼仪：天子之堂九尺高，诸侯之堂七尺高，大夫之堂五尺高，士之堂三尺高。

3.功能：汉代有赤光堂，堂中夜间光明如白日。

4.祭祀：黄帝时期开始的明堂，有水环绕，上面的楼象征昆仑山，为天子祭祀的场所。

坛

“燔柴于泰坛，祭天也。注：坛，折，封土为祭处也。坛之言坦也。坦，明貌也。折，

《通典》载：“周制,四坎坛祭四方。注四方即谓山林、川谷、丘陵之神。祭山林丘陵于坛，川谷于坎，则每方各为坛为坎。”[34]

《汉书郊·祀志》曰：“令祠官宽舒等具泰一祠坛，祠坛放亳忌泰一坛，三陔。五帝坛环居其下，各如其方。”[35]

“《管子》曰：桓公即坛而立，宁戚鲍叔隰朋宾须无，皆差肩而立。《庄子》曰：孔子游乎淄帷之林，休坐于杏坛之上，弟子读书，孔子弦歌鼓琴。”[36]

1.形制：土基三尺、土阶三等，有四坎坛，五帝坛，杏坛，五色金坛等。

2.礼仪：在平坦的坛面上，燃薪柴其上放出光明。即坛而立，坐坛上弦歌鼓琴。

3.功能：将玉及牲置柴上燃烧；祭山林丘陵于坛，川谷于坎。

4.祭祀：使燃烧形成的火气到达天上；每方各为坛为坎；四坎坛祭四方。

台、寺、宫、堂、坛命名的不同，相应的是方位的确立以及五行、五色、五瑞兽的相互对应：

朱阳台：南——红——火——夏——大阳——朱雀

青烟寺：东——青——木——春——少阳——青龙

玄灵宫：北——黑——水——冬——大阴——玄武

白云堂：西——白——金——秋——少阴——白虎

中明坛：中——黄——土——中阳——黄龙

“《广雅》云：南方曰炎天，西南方曰朱天，西方曰成天，西北方曰幽天，北方曰玄天，东北方曰变天。”[38]

《尔雅》曰：“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。”[39]

关于方位与神仙的关系，葛洪在《抱朴子·内篇》之中，借黄帝之行给予了展现：“昔黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受三皇内文，以劾召万神，南到圆陇阴建木，观百灵之所登，采若乾之花，饮丹峦之水；西见中黄子，受九加之方，过崆峒，从广成子受自然之经；北到洪；上具茨，见大隗君黄盖童子，受神芝图，还陟王屋，得神丹金诀记。到峨眉山，见天真皇人于玉堂，请问真一之道。”[40]

这里的地理与仙经形式的关系是明确对应的：

东方（方位）——青丘（地理/颜色）——紫府先生（颜色/人物）——得“文”（结果为“文”）。

西方(方位)——中黄子(地理/颜色/人物）——得“方”（结果为“方”）；

崆峒（地理），广成子（人物）——得受自然之经（结果为“经”）。

中（方位/太行山）王屋（地理）——人物（颜色/不详）得神丹金诀记（结果为“诀记”）。

西南（方位）——到峨眉山——见天真皇人于玉堂（仙号/人物/场所），请问真一之道（结果为“言语”）。

关于为何设置这五个方位的神灵祭祀点、神仙接引点，以及宇宙秩序点，在他的诗中有进一步的说明：“诗五言于莱城东十里，与诸门徒登青阳岭大基山上，四面及中顶扫石置仙坛一首，魏秘书监司州大中正平将军光州刺史荥阳郑道昭作。

“寻日爱丘素，陵月开靖场。东峰青烟寺，西顶白云堂。朱阳台望远，玄灵崖色光。高坛周四岭，中明起前岗。神居杳汉眇，接景拂霓裳。希微三四子，披霞度仙房。萧萧步林石，寮寮歌道章。空谷和鸣磐，风岫吐浮香。冷冷非虚唱，郁郁绕松梁。伊佘莅东国，杖节牧齐疆。乘务惜暂暇，游此无事方。依岩论孝老，斟泉语经庄。追文听浅义，门徒森山行。踟蹰念岁述，幽衿独扶桑。栖时自我，岂云蹈行藏。”

文本分析如下

1.背景及动意：“寻日爱丘素，陵月开靖场。”有着神奥古典文化背景的郑道昭，按照道教的仪轨开设道场。

2.方位确立：“东峰青烟寺，西顶白云堂。朱阳台望远，玄灵崖色光。高坛周四岭，中明起前岗。”在东面岩顶上设坛，布设想象之中青色的烟，命名为寺；西面的山顶上布设想象之中的白色的云，命名为堂；在南面红色的山顶可以借助阳光向远处眺望；黑色的北面反射着悬崖的光色。当四面都是祭坛隆起的时候，中间如明坛也可以开启了。

3.神仙所在：“神居杳汉眇，接景拂霓裳。”然而神仙居住的地方无人可以到达，他们虚无缥缈地在天边出没，在仙境之中霓裳轻舞。

4.虔诚的仪式：“希微三四子，披霞度仙房。萧萧步林石，寮寮歌道章。”几位同道中人，总是沐浴着霞光，一起在修真之中度过。潇洒地在山中小路上散步，响亮地诵读着道经里的篇章。

5.自然已属仙境：“空谷和鸣磐，风岫吐浮香。冷冷非虚唱，郁郁绕松梁。”空荡的山谷之中如磬的声音那样清亮，风吹拂着远山送来馨香。虽然没有众人来唱和，但是却绝不会感到寂寞，我们的声音总是可以浓厚地穿越在松林与山梁之间。

6.联想到尘世身份：“伊佘莅东国，杖节牧齐疆。乘务惜暂暇，游此无事方。”当初来到东莱古国，统治着旧时齐国的疆域。只有在公务闲暇之余，才可以来此仙游。

7.学问构成：“依岩论孝老，斟泉语经庄。追文听浅义，门徒森山行。”倚靠在岩石上讨论儒家的思想，坐在泉边则可以分享道家的奥义。尽量以通俗的语言来表述深刻的意义，还有门徒肃立两旁听讲。

结语

不过，对于郑道昭而言，其文人的思想意图体现在他的道教思想并没有表现出具体的派别倾向与严格的仪轨制度。他的所谓“修行”，最终还是落在自我的思想框架之上，这就是儒家的“家族天下，孝行为先”的基本立足点。老庄思想作为其进退官场的思想情感空间的调节，道教的严格仪轨被其文学自然观予以诗化了。

同时，在这个过程之中，他通过隐性的方式，向北魏国师寇谦之表现出足够的敬意、钦羡和向往，这无疑也是一个中国中古时期崇信道家思想的文人官僚，毕生所谋求近乎于终极的目标了。

由此可见，郑道昭在大基山上所布设的是与云峰山迥然不同的场所意象。如果说九仙盘桓的云峰之山带有对于乃父郑羲引魂升天的含义，那么，大基山显然是郑道昭个人的一种对于神仙接引的体验，不过，他更多地是在享受接引过程之中对于自然的人文改变，而并没有对于结果有具体的期待。

通过在地面上设置不同的方位点，加以不同色彩的命名，激发了中华文化之中的自然认知的经验背景。依凭着这个背景，郑道昭也自然相信可以使神仙能够感知得到——只要相信也就足够了。

注释：

[1]本文为中国教育部人文社会科学研究项目资金资助，项目批准号：09XJA760003。重庆市两江学者计划Par-Eu Scholars Program专项经费资助。

[2][清]张思勉修.于始瞻篡.《中国方志丛书·华北地方第三七六号·山东省掖县志》[M].成文出版社有限公司.1977年.第136页

[3][汉]司马迁.《史记·封禅书第六》[M].中华书局.1982年11月.第1393页

[4][汉]班固撰.[唐]颜师古注.《汉书·郊祀志第五(上)》[M].中华书局.1962年6月.第1228页

[5][汉]班固撰.[唐]颜师古注.《汉书·郊祀志第五(上)》[M].中华书局.1962年6月.第1235—1237页

[6]王思礼、焦德森、赖非编著.《云峰刻石调查与研究》[M].齐鲁书社.1992年6月.第4页

[7]转引自萧亚琳.《掖县艺文志》.山东大学2012届硕士论文

[8]邵茗生.《记明前拓北魏嵩高灵庙碑》[J].《文物》.1962年11期

[11][清]严可均辑.《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》[M].中华书局.1958年12月.第2051页

[12][梁]萧统编.[唐]李善著.《文选·碑文·褚渊碑文》[M].中华书局.1977年11月.第809页

[13][汉]班固撰.钱熙祚校.《丛书集成·穆天子传及其他一种·汉武帝内传·附录》[M].商务印书馆.1937年.第26页

[14][汉]班固撰.[唐]颜师古注.《汉书·郊祀志第五(上)》[M].中华书局.1962年6月.第1234页

[15][北齐]魏收撰.《魏书·释老志》[M].中华书局.1974年6月.第3050—3051页

[16][北齐]魏收撰.《魏书·释老志》[M].中华书局.1974年6月.第3051—3052页

[17][18][19][北齐]魏收撰.《魏书·释老志》[M].中华书局.1974年6月.第3052页

[20][21][22][23][北齐]魏收撰.《魏书·释老志》[M].中华书局.1974年6月.第3053页

[24][唐]徐坚等著.《初学记·台第六》[M].中华书局.2004年2月.第574页

[25][唐]欧阳询撰.汪绍楹校.《艺文类聚·居处部二·台》[M].上海古籍出版社.1999年5月.第1118页

[26][唐]徐坚等著.《初学记·寺第八》[M].中华书局.2004年2月.第558页

[27][唐]释道世撰.周叔迦、苏晋仁校注.《法苑珠林校注·伽蓝篇第三十六》[M].中华书局. 2003年12月.1230页

[28][唐]徐坚等著.《初学记·宫第三》[M].中华书局.2004年2月.第568页

[29][唐]徐坚等著.《初学记·宫第三》[M].中华书局.2004年2月.第569页

[30][唐]徐坚等著.《初学记·堂第六》[M].中华书局.2004年2月.第576页

[31][唐]杜佑撰.王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校.《通典·礼四》[M].中华书局.1988年12月.第1214页

[32][清]朱彬撰.《礼记训篡·祭法第二十三》[M].中华书局.1986年.第691页

[34][唐]杜佑撰.王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校.《通典·礼六》[M].中华书局.1988年12月.第1279页

[35][汉]班固撰.[唐]颜师古注.《汉书·郊祀志第五(上)》[M].中华书局.1962年6月.第1230页

[36][唐]欧阳询撰.汪绍楹校.《艺文类聚·居处部四·坛》[M].上海古籍出版社.1999年5月.第1565页

[37][宋]李昉等撰.《太平御览·道部一九》[M].中华书局.1960年2月.第3023页

[38][唐]徐坚等著.《初学记·天第一》[M].中华书局.2004年2月.第1页

[40]王明撰.《新编诸子集成抱朴子内篇校释·地真》.中华书局.1985年3月.第323页