中国文学的宗经传统与碑刻文献引经研究

李 颖

中国古典文学多引经，传世文献中多见，学者们对引经情况早有关注和研究。对于碑刻文献引经，虽然研究不多，但从清代开始也有学者辑录和考证。近年来，碑刻引经研究有了新的进展。本文试图分析文人习惯引经稽古的原因，并对学者的碑刻引经研究情况加以综述。

一、中国文学的宗经传统及成因分析

我国学者有重经、引经、用经的习惯，文论界统一表述为“宗经”传统。这一传统早在春秋时期就已形成，当时的外交、宴饮、祭祀等场合都往往要“赋诗”，以至于“不学诗无以言”。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后经学兴起，至元帝、成帝时极盛。“上无异教，下无异学。皇帝诏书、群臣奏议，莫不援引经义，以为依据。国有大疑，辄引《春秋》为断。”①儒家经典已经具有超出书籍的法典意义，书写的文本法典化使儒家经典可以直接作为判定是非的标准。合于经为是，违于经为非，以至于形成“春秋决狱”之法，《后汉书?应劭传》载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”②经书的这种独特作用只有在中国经学发达、儒家一尊的情况下才会出现。

引经在社会政治生活中有如此重要的作用，同时也是学术著作、文人诗赋中长盛不衰的修辞手段。刘起釪在《尚书学史》中统计先秦典籍引《尚书》次数分别为《国语》28次，《左传》86次，《墨子》47次，《孟子》38次，《荀子》22次。到六朝时期，更发展为以用典多少，作为判定文章高下、作者才学的依据。锺嵘在《诗品序》中就说：“颜延、谢庄尤为繁密，于时化之，故大明、泰始间文章殆同书钞”。③钟涛《六朝骈文的隶事用典》一文统计《玉台新咏序》共用典故约90余处，出自经史子集的典故约50多处。④

由此可见我国文人对引经的重视，亦可见引经传统影响之深远，这种现象的形成从表层来讲和引经的文学作用有关，而深层的基础则根源于中华民族特定的文化心理积淀。

从修辞效果来说，引用，尤其是引经可以使文章内容充实凝炼，富含哲理性，有含蓄婉约之美。儒家经典都历经时间考验，又经过一代代学者文人的解读，文句自身已经有了超文本的审美积淀，其内容又多是为社会所认可的主流准则与规范，引用这些经典文句可以使语言风格典雅华美，又能传达出极其丰富的内涵。以三国魏黄初元年的《受禅表》为例，该碑刻仅《尚书》就引用达24条，它通过对各种经书的征引，把篡位改号的夺权行为一变而成顺应历史潮流的禅让美举，所谓“义莫显于禅德，美莫盛于受终。”夸赞曹丕“体乾刚之懿姿，绍有虞之黄裔。九德既该，钦明文塞。”其政教是“崇在宽之政，迈恺悌之教。”于是天下“休征屡集，和气烟煴。”而曹丕的态度则是“皇上谦退，让德不嗣，”而“天命不可以辞”，“于是皇帝乃回思迁虑，旁观庶征，上在璇玑。”以上文辞句句引经，真是文气典重，说服力强，畅达雅致，有充沛的气势与强烈的文学色彩。而这样的艺术效果非引经不足以至此。

从论述方法来说，经书所载往往被认为是普遍真理，引经就可以增强说理力度，使人信服，因此文人说理立论也往往以此为重要手段。张舜徽《爱晚卢随笔》卷十五《言为文惟说理最难》云：“惟说理之文，为之较难耳。尝观经传诸子之以立意为宗者，论其要旨，不过数言可尽，而敷衍其辞，至于累牍不止。要其所言，不外三例：取前人之言以证吾说，一也；引旧史之事以示有征，二也；采常见之物以广比喻，三也。”⑤一为引经，二位稽古，引经稽古可以说是我国古代文人最常用而又最有效的说理方法。

以上为引经传统形成的表层因素，其深层原因则根植于我国特定的文化传统和民族心理。中国是较早发明和使用文字的国家，文字在产生之初曾被赋予神秘的意味，《淮南子·本经训》就说“昔者，仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”虽然从文字产生的实际来说此言极为不经，然而却传达了古人对于文字的敬畏，对文字神圣性的认同。文字在产生以后的很长时间里都为统治阶级所垄断，成为其统治的有利工具，只有贵族和特定的阶层才有受教育和习字的权利，春秋之后，礼崩乐坏，文化下移，普通士人有了受教育的机会，但对于文字、文章神圣性的认识却一直延续下来。古人认为字纸是有灵性的，是神圣的，不能破坏和污损，这种观念深深地根植于中国人的思想深处，“爱惜字纸”、“敬天惜字”的传统直到今天在民间仍有遗存。

叶舒宪在《文学人类学教程》中写到：“在中国，到了书写文明兴盛和书籍普及之后，无论是《周易》中的谣占方式，还是引诗证明的理性风气，都在悄然之中向引书为证的方式转化。……书写的文本一旦被法典化，文字记录本身就必然会被神话化。因而，随着象形汉字的普及而来的，不是古希腊式的‘哲学突破’以后形而上学思考的发展方向，而是文字崇拜及新兴的汉字神话的大繁衍。”⑥可以说中国文人的引经传统正是汉字神化、经典崇拜的反映。引经稽古基于对中华文化经典的认同，对想象中的初始社会的迷恋，这种修辞手法不仅是春秋战国时期人们在社交场合的言说方式，也成为了延续千年的篇章结构手段。

综上所述，中国人对于典册所载有着非同一般的尊崇，所以在经史子集各类作品中多引经据典。

二、碑刻文献引经研究

传世纸质文献多引经，碑刻文献也不例外。碑刻文献就载体来说有其独特性，碑文的书写空间有限，刻写繁难，而引经可以达到以少总多、含蕴无尽的效果，另外文字刻之于石其文风往往要求典雅厚重，而引经可以增强其典重之气，所以碑文当中也多引经，如东汉《孔宙墓碑》就多处引《尚书》、《诗经》、《周易》等典籍，《孔彪墓碑》引《尚书》就达六处，洪适在《隶释》中称“此碑作文多用经传语。”⑦曹魏时期的《上尊号碑》、《受禅表》中引经情况尤为突出。

目前所见碑刻文献中，东汉之前碑刻没有引经之例，从文本抒写与言说方式来看，引经稽古早在春秋战国时期已经蔚然成风，对比纸质传世文献可知，盖因先秦、秦代刻石传世数量较少的缘故而不见引经内容。西汉刻石数量也不大，毛远明编著的《汉魏六朝碑刻校注》中收录西汉刻石仅10通，且多篇幅短小，内容质实，从其抒写风格与刻写形制来说都不能引经。

东汉以后，碑文开始多见引经文字，这首先由于传世碑文增多，《汉魏六朝碑刻校注》中録有东汉刻石109通，而所刻文字篇幅也有增加，使引经成为可能。西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒家的地位，经学渐渐形成，儒家所尊书籍成为经典，文人政客以之为立身之本，经国之道，言语文章引经据典，碑文书写亦受影响。东汉以后，志墓之文渐渐发展，到晋代成为有序有铭，有固定格式的墓志铭，碑文引经的特点一直沿袭下来。

碑刻引经情况虽然很普遍，但对于碑刻引经的研究却为数不多。清代学者对碑刻引经有所关注，但其研究仅在汉碑，对于汉以后碑刻鲜有涉猎，其研究主要集中在汉碑用字方面。《四库全书目录索引·史部·目录类·金石属》中共有书36种，无碑刻引经类研究。《历代石刻目录》收有王仁俊《汉碑征经补》稿本一卷，《续修四库全书总目提要》收有朱百度《汉碑征经》一卷，王仁俊《汉碑征经补》一卷，淳于鸿恩《汉碑经义辑略》二卷，皮锡瑞《汉碑引经考》六卷，附《引纬考》一卷。另外，《中国古籍善本书目》记载清学者龚橙有《古金石文字丛著》其中有《汉碑用经传异字》一卷。而这些所存书目中，目前能见的也仅有朱百度《汉碑征经》、皮锡瑞《汉碑引经考》两种。

朱百度《汉碑征经》收入《广雅书局丛书》，由广雅书局于清光绪15年（1889年）刊刻，又收入《石刻史料新编》第四辑，第六册，由台湾新文丰出版公司1982年出版。其体例为列碑名，辑录碑刻引《周易》文字，同一引文碑刻放一起，然后考证，共一卷。如在对《华山庙碑》“乾巛定位”《石门颂》“惟巛灵定位”的考证中认为“巛”乃“川”字，汉碑是借用为“坤”字，并非“坤”之本字。其《汉碑征经》论曰：

《说文》“坤”字下无重文作“巛”者，《玉篇》“坤”下亦无“巛”字，而于《川部》“巛”字下注云：注渎曰川也，古为“坤”字，然则本是“川”字，古人借以为“坤”耳。⑧

接着对“坤”何以借“川”进行考证：

“坤”得借用“川”字者，古“坤”、“川”之声并与“顺”相近。《说卦传》“乾，健也；坤，顺也”，“乾”与“健”声近，“坤”与“顺”声近。《乾象传》“天行健”，“健”即是“乾”；《坤象传》“地势坤”，“坤”即是“顺”。（王注云：地形不顺，其势顺）是“坤”与“顺”声相近也。《大雅·云汉篇》“涤涤山川”与“焚熏闻遯”为韵，《说文》顺、训、驯、紃、、巡等字皆从“川”声，是“川”与“顺”声亦相近也。“坤”、“顺”、“川”声并相近，故借“川”为“坤”。“川”字篆文作“巛”，故隶亦作“巛”是也。⑨

朱氏对于文字的考证繁密而严谨，但正如皮锡瑞所言“惜百度之征经，亦止传有周易。”该书虽名“征经”但仅辑录汉代碑刻征引《周易》文字，对碑刻引其它经书没有涉及。

相比较而言，皮锡瑞的《汉碑引经考》较为完备。该书有六卷，附《引纬考》一卷，其中，卷一《易》，卷二《书》，卷三《诗》，卷四《周礼》、《仪礼》、《礼记》，卷五《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》，卷六《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》。兹以其卷二引《尚书》为例看其体例与内容。本卷中共搜集、辑录汉代碑刻文献引《尚书》达450余条。该书形式上先以大字列碑文引《尚书》文句，后以双行小字标示碑名，相同引文列一起，然后以退一行大字考释。其考释有繁有简。最简单的条目是列碑文、碑名后列引文出处。如：

“克让有终”《淳于长夏承碑》

“克让”见《尧典》

繁者如“法言稽古”《卫尉卿衡方碑》、“政教稽古”《孔庙置百石卒史碑》、“开学稽古”《太尉刘宽碑》”等8条引文后考释“稽古”之义：

“稽古”见《尧典》，锡瑞案：汉通行今文所引皆用三家《尚书》，诸碑引“稽古”皆“考古”之义。贾、马、王肃说“若稽古”为“顺考古道。”《孔传》出王肃，其说同。盖今古文无异说也。《正义》曰：郑元信纬，训“稽”为“同”，训“古”为天。今不得其说之祥。孙星衍以同天之解为帝尧字，非解稽古。证以张衡《西京赋》云“方今圣上同天，号为帝皇。”则以帝为同天，其说近是。若以同天为稽古之义，两汉人引稽古皆不如是。详见《今文尚书考证》。近之泥古者以为郑用纬说，纬说出于今文，证以诸碑及两汉书所引今文之义无作同天解者。《后汉书·范升传》曰：“臣闻主不稽古无以承天，臣不述旧无以奉君。”马融诬奏李固文同。疑皆引用成语。“稽古”与“述旧”相对为义。则稽古即考古无疑，“旧”不指君，“古”亦不当指天，承天盖言稽古之效也。若云主不同天，无以承天，则无义。李贤注引郑注同天解之已误。近人引此以证郑注同天尤非。马既解《尚书》稽古为考古，安得以稽古为同天乎？且马为古文家而所引同，尤可为今古文无异议之证。此诸碑即今文《尚书》之塙证也。⑩

此段文字明碑刻引文出处，考今古文之异同，辨《尚书》文字释义，见汉人碑刻用《尚书》之义，考证详细，论说有据。皮希瑞还对引经异文进行考证，如考释“渘远而迩《汉督邮班碑》；柔遐能迩《丹阳太守郭旻碑》”：

锡瑞案：《督邮班碑》用《尧典》“柔远能迩”三家《尚书》之异文也。汉碑“柔”多作“渘”，《北海景君铭》“克渘克刚”是其证。“能”、“而”古通用，见《礼运正义》。《郭旻碑》易“远”为“遐”，以故训代经。《尔雅·释诂》“遐，远也。”⑪

总体来说，皮锡瑞《汉碑引经考》一书全面研究汉代碑刻引经文字，为清人碑刻引经研究的代表。

台湾学者周少豪的《〈汉书〉引〈尚书〉研究》一书以《汉书》为经，以引《尚书》之文为纬，分为定律例、名地理、颂君德等十八章，以天、地、君、亲、师之次序结构全篇，辑录《汉书》中引《尚书》之文字，并参照历代石经《尚书》、写本《尚书》、日本古钞本、刻本等文献资料比对考证，对石刻文献利用也很充分，除石经《尚书》外，其它碑文也多引证，对清代顾蔼吉《隶辨》、洪适《隶释》、皮锡瑞《汉碑引经考》等石刻研究之文也多参考。如第三章《颂君德》第十四条对“辑五瑞”的考证就比对了《史纪》、《汉书》、《诗经》、《左传》、《说文段注》、《敦煌本舜典释文残卷》、日本多种钞本、《书古文训》、《汉碑引经考》等书。作者在材料的比对、引证中提出自己的观点，兹引一段见其考证之法。

皮锡瑞《汉碑引经考》（卷二）録魏文帝黄初元年，《魏封孔羡碑》，其铭曰“揖五瑞。”皮氏按云：“证以此碑，则以从手者为是”此论亦非是，“揖”本义为“揖让”，即拱手而推让，并无“集辑”之义，乃叚“揖”为“集”，故言“揖五瑞”是以师古之言，并无不妥，其所据本作“楫”，与《儿宽传》、《舜典释文残卷》并同！今本《尚书》、《唐石经》之作“揖”者，则与《武帝纪》、诸钞本并同！若直言卫包所改，似失之允当。⑫

该书承袭清代学者研究特点，以“谨案”、“又案”形式表达作者观点，对《尚书》文字多有发挥。

今人的碑刻引经研究数量也不多，主要集中在碑刻引《诗经》研究上。主要论文有吕蒙硕士论文《北魏碑刻引用〈诗经〉研究》，该文对北魏527通碑刻引用《诗经》情况分类整理，辑录其引《诗经》内容1286处，对引文数据统计分析，考察其引用的基本情况与《诗经》当时的传播与影响，并利用碑刻引文考证四家诗的版本差异。

孙茜博士论文《隋唐五代石刻引〈诗经〉研究》，主要考察了隋唐五代时期石刻引《诗经》的异文问题、易字问题，对引《诗经》的迭音词、典故词也作了充分研究。

总体来看，吕蒙与孙茜论文都运用了现代数据统计方法，对碑刻引《诗经》作了较为细致的分析与整理，时间上前后相承，使碑刻引《诗经》情况有了清晰的条理。

相关研究还有赵德波的《蔡邕碑颂对〈诗经〉典故、体式的运用——兼论东汉文学与经学的关联》、《蔡邕碑颂对〈尚书〉典故、体式的运用及其风格特征——汉代文学与经学之关联管窥》，这两篇文章都结合蔡邕生平与墓主生平考察碑文用《诗经》、《尚书》典故的情况，对其用典特点进行分析，并探讨了文学与经学的关联。此二文虽是对蔡邕碑颂用《诗》、《书》的研究，但取材于《蔡邕集编年校注》，不是取之于碑版图録，因此其研究和我们传统意义的碑刻引经尚有区别，只是研究方法与内容有可借鉴之处。

三、结语

引经为我国文人常用的表现手法，因此书籍、碑刻中留下了大量引经内容，碑刻引经研究从清代学者开始，延续至今。从研究成果来看，碑刻引经研究还不够充分，随着现代计算机技术的发展，我们可以借助数据库等统计手段更好地把引经研究深入下去，无论是深度还是广度都有很大的拓展空间。