20世纪早期陶学名著——《中国之托尔斯泰》评议

刘中文

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

引言

甘蛰仙，二十世纪初的重要学者，林纾的弟子，周作人称其为胡适之“嫡系弟子”[1](P484)。朱义胄编《林氏弟子表》称：“甘大文，字蛰仙，四川大竹人。……(甘蛰仙)少先生(林纾)四十余岁。”[2]林纾生于1852年，由此可推断甘蛰仙约生于1892年。其卒年无考。林纾《畏庐三集》之《清处士甘君绍棠墓志铭》记载，甘蛰仙的曾祖、祖父、父亲三代“咸有学尚”[3](P50)，其父亲“经训是循”[3](P50)、立身谨严、仗义疏财、颇有操守，为蜀中名德之流。

甘蛰仙的学术研究涉及史学、文学、中国哲学、西方哲学、美学等诸多领域，其学术成果往往被后人提及或引用。章衣萍在散文《春愁》中谈到国故问题时，曾经将甘蛰仙与梁启超、胡适并提[4](P16)。彼时，甘蛰仙堪称知名而又重要的学者。然而，迄今国内学术界对甘蛰仙仍是“零研究”。本文着力对甘蛰仙的陶学论著——《中国之托尔斯泰》所探究的陶学问题及学术观点进行爬梳、剖析、评议。

《中国之托尔斯泰》之陶学研究

甘蛰仙《中国之托尔斯泰》的研究重心在陶渊明，是一部陶学专著，也是一部近代陶学——新陶学论著。该文1922年发表，早于梁启超、倬之、胡怀琛、傅东华、朱光潜、萧望卿等学者的陶学专著。就此而言，甘蛰仙的陶学研究有其筚路蓝缕之功。《中国之托尔斯泰》足以称为陶学“大作”，原因有二：其一，《晨报副刊》从1922年8月1日至8月11日(8月8日未刊)连续刊发了甘蛰仙的文章《中国之托尔斯泰》共十二章，约三万三千余字。篇幅宏大，可谓巨制；其二，甘氏之文，从哲学、美学、诗学、宗教、史学、政治学、文化学、社会学等学科入手对陶渊明和托尔斯泰予以比较研究，其学术理论可谓空前的完备。

然而，《中国之托尔斯泰》却很少为人关注。周作人在《北大感旧录(三)》中提及此文时仅有“读者看了都又头痛又佩服”一语之论[1](P484)，吴云《“陶学”百年》并未提及[5]，钟优民《世纪回眸，陶坛百年》也仅有一句概括：“甘蛰仙1922年发表《中国之托尔斯泰》长篇专论，详尽剖析陶公与俄罗斯大文豪托尔斯泰之间的异同。”[6]任燕妮的硕士论文《近现代陶渊明接受史研究》[7]对《中国之托尔斯泰》作了约四百五十字的简介，不仅远未切中文章之旨，而且任文从目录到正文，“甘蛰仙”之“蛰”都被写成“蜇”，令人匪夷所思。客观地说，迄今学术界对《中国之托尔斯泰》的研究依然空白，这也是本文写作的必要性。

概括起来，《中国之托尔斯泰》主要从文学、文化、人生三个层面将陶渊明与托尔斯泰进行比较研究，本文即从这三个维度来论证“陶渊明是中国的托尔斯泰”这个总论点。

一 文学研究

问题一：陶渊明文学的地位问题。

甘蛰仙认为：“陶氏的文学，是南方柔婉缠绵的文学和北方真率慷慨的文学底结晶。”[8](8.1版)甘氏梳理了陶渊明文学的文化血脉。他认为，以《杂诗》、《咏三良》、《咏荆轲》、《拟古九首》等作品都带有北方文学色彩，上溯其文化血脉流程为：陶渊明→郭景纯、刘越石→左太冲→孔文举、刘公幹→张平子、仲长统、班孟坚→贾长沙、司马迁→孟轲、荀卿→《易》、《礼》、《尚书》、《诗·雅》。以《闲情赋》、《形影神》、《饮酒》、《读山海经》等作品都带有南方文学色彩，上溯其文化血脉流程为：陶渊明→王羲之→阮嗣宗、刘伯伦→曹子建→王逸、王充、扬雄、司马相如、枚乘→老、庄、屈、宋→《诗·二南》。依甘氏的理论，陶渊明当是中国南北文学之集成者。基于这种认识，甘氏总结道：“中国南北文学思潮，是何等的壮丽？却不料幽情壮思，起伏于脑海中的陶渊明，时若大澜纵横，时作微波荡漾，俨然是南北文学潮流交汇之一点！假使有人肯问津于彭泽，怎知道在相当限度内没有‘林尽水源’、妙造峰极底一天？”[8](8.1版)他进一步对陶渊明的文学给予文化定位：“彭泽文学，不但可作研究南北文学之津逮，而且在最小限度内，可做研究东西思想之津逮。”[8](8.1版)

钟嵘《诗品》论陶诗曰：“其源出于应璩，又协左思风力。”[9]依照钟嵘《诗品》的理论体系，陶诗有两个艺术渊源：其一，楚辞→李陵→曹丕→应璩→陶潜；其二，国风→汉古诗→刘桢→左思→陶潜。而甘蛰仙的理论创新在于：其一，对陶渊明文学渊源的剖析较钟嵘更深入、更细密。其二，从中国文化及世界文化双重视角审视双重视野观照陶渊明，认为“陶渊明的文学，似有一部分南方半神秘的文学和北方半现实的文学底结晶”[8](8.1版)，视角与研究的方法空前独到。其三、提出了“彭泽文学”的概念，这也是甘蛰仙对陶学理论的贡献。

问题二：陶诗主体风格问题。

甘蛰仙认同朱熹关于陶公“非冲淡人”的观点，他剖析了陶诗《怨诗楚调示庞主簿邓治中》、《和胡西曹示顾贼曹》、《连雨独饮》、《戊申岁六月中遇火》、《咏贫士》、《杂诗》等作品，论证道：“他的诗里‘慷慨悲歌’、‘猖狂长悲’一类的话，纯然是操的北音。悲壮激越，千载下人谓之，犹凛凛有生气！谁说他是一味平淡的？……只是陶渊明是个‘孤独者’，以前似乎没人看出？——连颜延年也是引而未发。”[8](8.2版)进而，甘氏阐发陶诗的主体风格：“陶公的作品，大受北方文学底影响，大有北方文学底特长了！世有留心于悲壮淋漓的血泪文学底文学作品者，何妨于此中求之？”[8](8.3版)

问题三：陶公作品“自编年号”问题。

沈约《宋书·隐逸传》记：“(潜)所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号；自永初以来，唯云甲子而已。”[10](P2288)唐文选学家刘良认为：“潜诗晋所作者皆题年号，入宋所作者但题甲子而已。意者耻事二姓，故以异之。”[11]甘蛰仙认为这种观点是“那般恭维渊明的人们，偏要把这吟稿编年公案，挪来做渊明出处进退的分野，偏要指这点是给陶氏一个‘有晋遗老’头衔的理由，岂不冤枉！”[8](8.6版)甘氏认为，陶公作品自编年号有主客观两种原因：因为“甲子”是黄帝时代的产物，渊明用之“以寄思古之幽情”[8](8.6版)，且“在渊明时代，用甲子纪年，亦是便利的多，又怎能禁止他运用？”[8](8.6版)此为客观原因；而“著作里头标属草或脱稿的年月，用来记自己思想变迁的程序。”[8](8.6版)这即是主观因素。

甘氏考证：从晋安帝隆安四年(400年、庚子)距义熙十二年(416年、丙辰)其间十六年余，陶渊明题甲子的作品只有九首，而丙辰后作品，渊明不再编年，原因是：“这年(丙辰)距他去职归田的时候，已过了十多年。……这十年余，可是思想渐臻纯熟时代。既是渐臻纯熟、渐加坚凝，就不复发生剧烈的变化。前此编年的动机，许是聊作思想变化底考验。此时不复剧变，连编年也可随便。即不复编年，亦自不妨。他对于丙辰以后的著稿，就是持的这种态度。因此就随随便便地不编年了。”[8](8.7版)

问题四：陶渊明的艺术观念问题。

甘蛰仙认为：“他(陶公)的艺术，和托尔斯泰的艺术，都可说是人生派，不必说是唯美派。”甘氏从七个视角对这一观点的作了论证[8](8.11版)。

其一，创作目的——追求真艺术，反对唯美。其二，艺术与生活的关系——艺术的“平民化”，“陶渊明的全集里，找不出一篇‘宣上德’的揄扬文字……这是一副平民文学底精神。”[8](8.11版)其三，艺术的要素——情感。“陶渊明的文艺……差不多都是他自己所感受的。”[8](8.11版)其四，著述精神——书写自我。其五，艺术的传染性——“凡是讲过他的作品的，都将化为‘他爱主义’底信徒了。”[8](8.11版)其六，作家与自然的关系——“山色湖光，正是文学家精神上的良友”[8](8.11版)。其七，作品的语言——“陶渊明底作品，颇与国语文学接近。”[8](8.11版)

陶渊明艺术是人生派——这是甘蛰仙着力论证的观点。有两点需要辨证。

其一，甘氏以最新潮的学术观念——人生派评判陶渊明文艺。受欧洲人文主义思想和“五四”新思潮的催生，中国现代文学史上出现最早、队伍最强、成就最高、贡献最大、影响最深远的——“人生派”批评诞生了，其标志便是1921年1月文学研究会的成立。人生派反对文学贵族化，要求文学面向平民大众，以人为中心，抒写人性、表现人道，力求表现人生、指导人生，并提倡文学的真实性、写实性，且重视文学的功利性，尤其强调文学对于人的精神层面作用。甘文的发表仅仅在人生派诞生一年半之后的1922年8月， 甘蛰仙评判陶渊明艺术的理论体系全部是人生派批评的话语，这足以证明甘蛰仙对新潮的文学批评——人生派批评理论接受的深度。

其二，以人生派的现代学术观念评判陶渊明艺术，既合理，也悖理。合理在于陶渊明艺术确实体现了人生派的某些主张。人生派的发起人和理论奠基者周作人在1918年提出了“人的文学”、“平民文学”的口号与主张。他认为“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”[12](P34)而“平民文学应该……是内容充实……记真挚的思想与事实……只须以真为主，美即在其中，这便是人生的艺术派的主张，与以美为主的艺术派所以有别。”[13](P234)陶公以诗抒写人性、探究人生，其艺术至真至醇。毋庸置疑，无论其作品的思想意蕴抑或艺术内涵，陶渊明的作品最能体现周作人的理论主张。以此观之，陶渊明的创作与人生派的艺术主张并行不悖。

然而，陶诗虽不唯美但也绝非功利之用。其《五柳先生传》云：“常著文章以自娱，颇示己志”[14](P421)，《饮酒·序》曰：“辄题数句自娱”[14](P211)，陶公创作目的乃自娱自乐，消遣自戏。而人生派的纲领文献——《文学研究会宣言》就明确提出:“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作。”[15](P71)明确反对把文学作为消遣品和发泄牢骚的工具。以此看来，陶渊明自娱自乐的文艺创作与人生派强调文艺的现实性和社会功用的主张相左。

二 文化研究

从文化学层面对陶渊明进行研究是甘文的重心，这部分论证视野宏通，思理精锐，新见迭出，多有卓识。探究问题如下：

问题一：陶渊明的尚古情怀与历史观。

甘蛰仙认为，陶渊明的历史观与时代相悖反。因为时代“机诈变乱，纷纭百出，举凡沧海桑田的运化，翻云覆雨的政象，和炎凉的俗态，无一不和历史所记载的治世气象相背反。”[8](8.3版)所以他“便望古遥集，要想与古为徒，不染那时代的‘流行病’。”[8](8.3版)甘氏以陶公《和郭主簿》、《扇上画赞》、《与子俨等疏》、《时运》、《读史述九章》、《咏荆轲》、《读〈山海经〉》等诸多作品的剖析为据，论证了陶公的尚古情怀和历史观，认为“渊明对于羲皇上人，颇能留心搜讨，他做‘集圣贤群辅录’，托始于燧人四佐，其次伏羲六佐，又次黄帝七辅。……这群辅录，究竟是用的‘题名录’的体裁，看不出作者热烈的感情来，他的一副‘游心千古’底襟怀，还寄托在咏荆轲、述夷齐及箕子等篇。”[8](8.3版)这种尚友古人的情怀即是对污浊现实的疏离与否定，充分体现了陶公“冲虚旷达的襟怀”。

甘氏进一步剖析道：“卢梭对于初进社会、再进社会，虽不乏揄揶之词，可是他所认为人生极乐时期的，乃在乎原人时代之自然状态。陶渊明的群辅录……其追想原人时代的乐趣，这和卢氏差不多。”[8](8.3版)将陶公的尚古情怀与卢梭的历史观相对比，揭示出了陶渊明尚古情怀的深刻内因——崇尚自然。对于这一问题的论证，甘氏并未局限于单一的中国道家哲学视阈，而是拓展理论视野，以中西文化比较的方法，从理论层面找到了陶渊明历史观形成的根本原因，真正是高屋建瓴。

诚然，陶渊明与卢梭的思想确实“差不多”，但二者的差异甘氏并未予以论证辨析。这实际是中国道家“自然”观与卢梭之“自然”观二者异同的问题。

卢梭(1712～1778)以“自然”观为基石和出发点阐发其哲学、宗教、政治、伦理、美学、教育、文学等思想，“自然”也是他的人生准则和毕生追求的境界。他认为：“出自造物主之手的东西，都是好的。”[16](P5)“一切真正的美的典型是存在在大自然中的”[16](P502)、“自然状态”是人类的“黄金时代”，而以科学艺术为代表的现代文明则是其毁灭者、终结者，“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败的……随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了。”[17](P11)“循着文明社会的发展史，便不难作出人类的疾病史。”[18](P79)因而卢梭主张回归自然，以此批判和否定现存社会制度。

《老子·廿五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19](P163)道家哲学认为“自然”是包括人类在内的万物的母体，是宇宙的根本。因而主张回归自然，冥合自然，达到天人合一，即人与自然的和谐，《庄子·马蹄》云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而得民性矣。”[20](P246)而标志社会文明的礼乐制度恰恰毁灭了人的自然本性以及人与自然的和谐，《老子·十八章》曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[19](P134)因此道家也极力反对儒家的礼法和现有的社会制度，其手段是“越名教而任自然”[21](P234)。

卢梭与中国道家二者所谓的“自然”都包括山川草木的“大自然”和“人本初的天性”双层内涵。二者均将“自然”与“文化”对立，并以回归自然的方式否定人类文明与社会制度。虽然，二者尚有差异。

道家的“自然”是以无功、无名、无己的方法达到心灵“逍遥游”的境界，体现为人的价值观、人生观和难以实现的社会理想——“至德之世”桃花源，这些问题属哲学与美学范畴。道家“回归自然”属性是被动的，是抽象的理论。而卢梭的“自然”则是以社会契约式的民主制度来保障社会理想——民主共和国的实现。这些问题更多地指向社会学、政治学等层面的问题。卢梭的“回归自然”则是主动的，是可操作和实现的理论观念。卢梭思想启蒙的结果即是法国资产阶级革命的爆发，开启了新时代，其天赋人权、人生而自由的思想因而成为西方民主政治的核心理论。

问题二：陶渊明“不折腰”的文化内涵。

对于陶公“不折腰”的行为，甘蛰仙着力解读为两点。其一，“不折腰”之举是陶渊明的一次人生“洗礼”，也是其人生的一次转折——“著述生活”的真正开始。其二，挖掘了“不折腰”的文化渊源。

元人姚燧《归来园记》论道：“陶潜既仕矣，则其心为不忘君，知其不可，以耻束带见督邮为目以去，正得孔子燔肉不至微罪行之遗意。”[22]清人陈伟勋《酌雅诗话》也持同样的观点：“先生当晋室将亡、刘宋将兴之会，浩然赋《归去来辞》，其因督邮之至而引退者，特托之燔肉不至之微意，实即不税冕而行之家风。……先生不为五斗折腰，足令闻风者顽廉懦立，有功名教，百世下同不朽已！”[23]姚燧与陈伟勋之论，实际上道出了陶公“不折腰”之举的文化渊源所在。《孟子·告子下》引述孟子对淳于髡问曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为礼也。乃孔子欲以微罪行，不欲为苟去。故君子之所为，众人固不得识也。”[24](P285)孔子不脱冕而去，不是因为没有分得燔肉，而是因为没有受到鲁国的尊重，他宁愿背负罪名也要离去。陶公的“不折腰”之举，恰恰承传了儒家先师孔子的志节与精神。甘蛰仙《中国的托尔斯泰》对这一问题做了总结性探究，甘氏认为：“孔、孟就是不曾折腰的……孔夫子‘不税冕而行’，无论事由如何，其精神之皎洁，总算是开了渊明‘解绶去职’的先声。孟轲老不爱听‘姑舍汝所学而从我’的官场教条，弄到‘三宿出昼’，比渊明在官八十余日，更不顺心。”[8](8.6版)《孟子·梁惠王下》记载了孟子以举一反三的类比，批评齐宣王“姑舍女所学而从我”的昏庸固执。甘氏进一步将陶渊明“不折腰”之举与儒圣孔、孟的行为相比侔，这种文化解读无疑大大提升了陶渊明在中国文化史上的地位。

问题三：陶渊明的“劳农主义”问题。

甘蛰仙对于“劳农主义”这一纯粹理论问题的论证颇具思辨的深度。

首先，对比托尔斯泰，概括出陶渊明劳农主义的特点：“注重实践……偏重农作”[8](8.6版)、“颇有‘凡劳动’的精神”[8](8.7版)、注重劳动的精神效益——“求自安”、“无异患干”。

其次，立足中国文化本体，辨析了墨子、于陵仲子的劳农主义，从理论上挖掘了陶渊明劳农心理的文化渊源。甘氏将中国古代劳农主义分为两派，“后稷、舜、禹是积极的政治派劳农家……禹更开着墨子一派劳农主义底先河……次则荷蓧丈人、于陵仲子和前举的长沮桀溺，是消极的隐逸派劳农家。”[8](8.7版)他以《陶集》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《定庵文集》等文献的材料为依据，对这两派人物进行了考证、辨析。认为墨子一派“‘日夜不休，以自苦为极’，这更与陶渊明所心愿的‘晨出肆微勤，日入负耒还’大有差别。”[8](8.7版)而于陵仲子“不独断绝政治生涯，并且为贯彻他的主义起见，至不惜与大家庭离脱关系。……他避兄而处，和辞使而逃，都是持的‘蔑彼结驷’底浩然态度。……不料渊明最佩服的于陵仲子。”[8](8.7版)对此问题，甘氏总结道：“渊明对于中国古代积极的政治派劳农主义家，是始终不注意的，他对于中国古代消极的隐逸派劳农主义——无治主义——家，是十二分崇拜的……他的劳农主义进行的目标，是‘宁愿隐逸，不干政治’。”[8](8.7版)

复次，论证了陶渊明对隐逸劳农家的态度。

陶诗体现了深重的崇古情怀。甘氏从陶公的《劝农》、《扇上画赞》、《庚戌岁九月中于西田获早稻》等作品剖析入手，对比托尔斯泰，在理论上辨析陶公对隐逸派前贤的态度。

孔子师徒曾向耕作的长沮、桀溺问津而吃了闭门羹，孔子因而怅然地否定这两位隐士道：“鸟兽不可与同群”。陶渊明《扇上画赞》却咏道：“辽辽沮溺，耦耕自欣，入鸟不骇，杂兽斯群。”甘蛰仙认为，陶渊明对长沮、桀溺力持平反之论，是为他们打抱不平。其原因是：“根据一种劳农的信仰心”[8](8.7版)。晋国的郄缺(冀缺)也是陶公的偶像之一。《左传·僖公三十三年》：“臼季使，过冀，见冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如宾。”[25](P501)《国语·晋语》也有类似的记载。陶诗《劝农》有“冀缺携俪”之咏。甘氏认为，陶公与冀缺同样卖力劳作却无携俪之福，因而羡慕冀缺，可谓是“苦命的冀缺”[8](8.7版)。甘氏的结论是：“陶氏因为具有一种劳农的信仰心，所以崇拜结耦之沮溺，又因为缺了一位劳农的赏心人，所以梦想携俪之冀缺！”[8](8.7版)

“劳农主义”是隐逸文化的深层理论问题，甘氏立足中国文化本体，以陶渊明为视点，对该问题做系统的理论辨析，这是陶渊明研究的高度创新和突破，仅此，甘氏在陶学史上当居一席之地。

问题四：桃花源的问题。

桃花源的文化内涵是陶学争讼已久的问题，甘蛰仙引述了充足的文学、历史学、哲学、政治学、社会学理论材料，对桃花源的复杂内涵做了深刻的思辨剖析。

甘氏从汉末隐士避难入山之事入手，将“桃花源”与之对照，剖析出“桃花源”文化内涵。甘氏的观点可以概括为三：第一，认为《桃花源记》是一篇“太偏于理想”[8](8.9版)的小说，“桃花源”体现了陶渊明偏于理想化的新村思想，其深受汉魏晋时期清谈风气“多取给于老、庄的书”[8](8.9版)有关系。第二，田畴的社会理想在政治、教育、刑罚等方面已“略具雏形”，而陶渊明远未达到田畴的理论高度。桃花源的社会理想有“无治主义”特征，原因在于陶公“素来崇拜沮溺仲子一派无治主义实行家，篇中的意境，又和老庄一派无治主义思想家相仿佛。”[8](8.9版)第三，“桃花源”理想也有超越老庄之处，“桃花源的种作，自然比老庄派稍有规律些，老庄派便是极端的放任。”[8](8.9版)“桃花源”是“微勤式的种作”，仍然是仿古“日出而作，日入而息”底老规律，是“自尽其能，自取所需，造因收果，不受外围势力影响的。”[8](8.9版)

甘氏从史学入手，着力于哲学、政治学、社会学的文化剖析，体现了新陶学的典型特征，这种多维角度文化透视的研究方法将陶学引入更深更广的学术领域，大大拓展了陶学的研究空间。其学术思想深启后人。陈寅恪在1936年1月发表了《桃花源记旁证》，便着力从史学层面论证了《桃花源记》为纪实之文。

问题五：陶渊明的社会观与生死观。

对于陶公的社会观，甘氏从“黄发垂髫，并怡然自乐”引申开来，依然从史学角度入手，将陶渊明的理想社会与仲长统、卢思道理想相比较，得出结论：“看来他的理想同社会，虽然快乐，他对于实际社会，还是多半抱的悲观了。他的社会观，既从理想的和实际的两方面分疏他的乐观和悲观了。”[8](8.10版)

对于陶公的生死观，甘氏以中西文化比较的方法。他首先胪列了陶公《饮酒》、《杂诗》、《形影神》等作品中十三处关乎生老病死的咏叹，认为这些作品都带有悲感色彩。然后对比陶氏与托氏二人生死观的异同。认为二人同样体悟到人生如幻终归空无、同样否定人性。而对死亡，托氏“似乎不如陶氏想得宽看得远”[8](8.10版)，“托氏求解脱于爱，而陶氏却要求解脱于死。”[8](8.10版)甘氏结论道：“他的生死观，自然不是厌弃生活。……但是对于死亡，实在言外露出深切沉挚的悲哀！有人说托尔斯泰生于安乐，却免不掉死的恐怖。我说陶渊明算是善于过活，却免不掉死的悲凉。他俩的感情，都是悲余于喜，对于生死问题多少总是抱着悲观。”[8](8.10版)

三 人生研究

甘蛰仙对陶渊明的人生的研究创建颇多，也最能体现甘蛰仙的性情。

问题一：陶渊明的脾气、性格、嗜好。

甘蛰仙从文学文本入手，论证了托尔斯泰与陶渊明二人脾气性格的相同点是：都有一点嶙峋的傲骨、所以每每不爱和群。明人潜玉《论陶》曰：“靖节先生，孤士也。……颜延年曰‘物尚孤生’。……先生真孤生也。”[26](P121-122)甘氏发挥潜玉的观点，着力论证的是陶渊明“孤独”的性格，他以陶公的《杂诗》、《饮酒》、《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》等作品为例，剖析其孤独情怀，一唱三叹，饱含情感地抒发对陶公的同情与怜爱，对陶公孤独悲凉的生活展开想象，阐发了陶公内心孤独悲凉的原因——生不逢时、有志难骋。

甘氏认为陶公有三大嗜好：饮酒、读书、抚琴。甘氏将陶公之嗜酒与托尔斯泰之嗜赌作了比较，并从主客观两个层面剖析了陶公与酒的情缘，“性嗜酒”为主观缘由，酒中有深味、饮酒可以忘忧遗世为客观上原因。对于读书，甘氏推崇陶公“不求甚解”法为“浑成自然”[8](8.2版)之法，并认为这种方法与班定远、诸葛亮颇相似。由此甘氏批评考据家的文字破碎穿凿、味同嚼蜡与辞章家的文字装饰纤巧、技等雕虫，“都是由于在先有‘求甚解’底病根。”[8](8.2版)甘氏的解读沟通古今、独具卓识。对于抚琴，甘氏仅仅认为“其实他弹琴和饮酒是一样的‘聊以寄意’，是一样的‘藉以开心’，未必是他真正的嗜好；我们不要认他为酒家，也不要看他做琴师。”[8](8.2版)陶公抚琴的精神实质是对玄学的(大音希声、言不尽意)深层体认，而甘氏的解读缺少必要的理论认知。

问题二：厘清了陶渊明的“爱史”。

甘蛰仙用很大篇幅探究陶渊明的情感世界，他以《停云》、《归鸟》、《和刘柴桑》、《酬刘柴桑》、《于王抚军座送客》、《与殷晋安别》、《答庞参军》(四言)、《答庞参军》(五言)、《游斜川》等陶诗的剖析展开论证。认为陶渊明是个情根深重的诗人，“最富同情心和社交性”[8](8.4版)，对古人则“望古遥集”，对良朋好友则“一往情深”。陶公与托氏都是“苦身求爱”的人。甘氏首次提出“诗心”的概念，认为陶公的诗心“不禁带有‘百炼钢化绕指柔’底感慨”[8](8.4版)。

在此基础上，甘蛰仙对比论证了陶氏与托氏的“爱史”。认为“托氏是由精神的恋爱，进而为灵肉一致的恋爱；陶氏精神上却似另有一种象征的恋爱。”[8](8.5版)甘氏剖析了《祭程氏妹文》、《祭从弟敬远文》、《与子俨等疏》、《杂诗》、《饮酒》、《九日闲居》、《闲情赋》、《和郭主簿》、《归去来兮辞》等诸多陶公作品，以融通中西、纵贯诗史的方法对其观点加以论证，其着力从七个层面[8](8.5版)，即母子之爱——陟屺之悲，彼此正同；兄弟姊妹之爱——陶公祭文气体高简，无出其右；父子之爱——礼赞陶公的家声，推崇其教子之方；伉俪之情——对夫人有时言听计从；饮食之爱——秫酒是务，好喝不好吃；艳福——室无莱妇，远逊托氏；爱菊——是夫妇关系象征的恋爱(灵之爱、精神恋爱)。

甘文发表的次年即1923年，陶学的经典著作——梁启超的《陶渊明》刊行了。梁任公对陶公的情感做了空前透彻的剖析，他将陶公比作是“一生爱好是天然”的千金小姐和绝代佳人，认为“他是一位最真的人”[27](P13)是“极热情极有豪气的人[27](P5)”、“缠绵悱恻最多情的人”[27](P7)、“极严正——道德责任心极重的人”[27](P9)

梁任公是否受到甘氏的启发并不重要，重要的是甘氏“诗心”观点的提出及对陶公“爱史”的厘清，不仅是陶学史上的首创，也是对陶学的新建树。

结 语

周作人认为《中国之托尔斯泰》使“读者看了都又头痛又佩服”[1](P484)，这一评论比较客观。甘文篇幅宏大，连续刊发十天，如小说连载，难以一气读罢。甘文结构庞大、材料浩繁、视野多变，确实难以把握。因为文章思理融汇今古、贯通中西，问题头绪繁多，涉及文学、哲学、史学、社会学、政治学等诸多理论问题，如道家哲学、劳农主义、东方神秘主义、西方写实主义、人生派、卢梭的自然主义、托尔斯泰主义等理论，这需要读者有足够的知识视野和理论素养。加之文章的语言有时过于婉转琐细，这对读者的耐心也是一种考验。诸上原因足以让每位读者“头痛”。然而，读罢全文，读者又无不为甘蛰仙所折服，其原因大略为以下诸端。

其一，比较文化学研究的方法——揭橥新陶学。传统的陶学无外乎以中国文化为本位的研究。随着历史的发展与儒、道、释、仙等本体文化的嬗变，历代学者都以自己的期待视野对陶渊明的文学与及其所代表的文化做了不同的解读与论证。清王朝的覆灭预示着中国学术研究划时代的开始。所谓新陶学，即融通古今中西文化所产生的新思维、新理论、新方法，以此观照研究陶渊明的文学与文化，此即谓新陶学。王国维是新陶学的开创者，其《人间词话》1908年在《国粹学报》上发表[28](P3)，他以西方美学理论与方法研究陶渊明，认为陶渊明是“豪杰之士”，陶诗是中国诗歌“无我之境”的艺术境界的奠基者，王国维的学术思想与成就奠定了新陶学的基础。甘文《中国之托尔斯泰》的“新”突出体现于研究方法——比较文化学研究，《中国之托尔斯泰》全文自始至终运用了东西方文化比较的研究方法，将陶渊明与托尔斯泰这两个研究对象置于东西方文化的大视野之下予以审视和对比研究，这在陶学史上，同样是新开创。仅此而言，甘蛰仙足可称为新陶学之先驱。

其二，资料丰赡。甘文研究重心是陶渊明，不仅文献广博浩繁，而且均标注了翔实的出处。其文献有文学文本和其他文献两类。剖析文本是《中国之托尔斯泰》显著的论证特征，文章引用了陶渊明的文学文本有四十七题共五十八篇，引用达九十三次之多，论陶所引述的其他文献则有哲学、史学、文学及文学批评的二十余种。甘氏论陶可谓之论据十足，论证透彻，持之有据，言之凿凿。相反，甘氏论及托尔斯泰时很少引用文献，所计仅有托氏日记、托氏《艺术论》、罗曼·罗兰《托尔斯泰传》、莎罗列(Salolea)《托尔斯泰传》等不过五种，文献明显不足。客观地说，在新陶学的研究著作中，对陶渊明文学文本剖解之深、思辨之精，甘文为最，无出其右者。

其三，情理并致。如上文所述，《中国之托尔斯泰》以理论思辨见长，其思理精深细致，因而在陶学的理论层面建树颇多。不仅如此，甘文还洋溢着饱满丰沛的情感。甘蛰仙批评“考据家底文字，味同‘嚼蜡’；辞章家底文字，技等‘雕虫’。”[8](8.2版)甘氏的文章确实回忌了这些文病。情真意切、情意深长是《中国之托尔斯泰》的显著特点。甘蛰仙在缜密严谨之逻辑思理和理论论证中，水乳交融地融入了自己对陶渊明的情感，时时抒发一己之情。如论证陶渊明“孤独”性格时，甘蛰仙难以抑制内心的情感：“可怜的渊明啊！整晚上发些凄凉的悲想。想喝酒既没人陪，想说话又没人睬，孤另地躺在冰冷的枕席上，又加上户外吹来的冷风。可怜的渊明啊！如何受得着？时若有知识，时若有觉悟；又好像是有志向的；只是没适当的机会，容他驰骋其间，大展骥足啊！左思右想，横竖心不恬静，不知道这漫漫长夜，究竟何时天亮？……孤独的渊明啊！他究竟只留得‘孤影’在人世间罢？”[8](8.2版)真的是一唱三叹，情真意切，催人泪下。这样真切的抒情时时出现在文章的论述中。不仅如此，甘文的语言颇为生活化，平淡朴实，亲切温和，即便是论证语言也是娓娓道来，给读者十分亲切的感觉，似乎与他对床夜语。情为理之根基，理为情之主导。甘文不仅论证透彻、以理服人，而且一唱三叹，以情动人，真正是情理并致，令人折服。

与甘蛰仙同时的学术大师们，出于各自的原因，或许还不能公允地看待甘氏的文章，也不肯承认这篇文章的影响。头痛也好，佩服也罢，但不可改变的客观存在是——《中国之托尔斯泰》是一篇陶学名著，其许多研究成果是陶学史上的新建树，它在陶学史上的地位是不能被埋没和忽略的。因此，我们必须给予关注和重视。

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