老子“无私”视域下的价值取向

陈大明

(1.鹿邑县老子文化研发中心,河南 鹿邑 477200;2.周口师范学院老子文化研究院,河南 周口 466001)

老子“无私”视域下的价值取向

陈大明1,2

(1.鹿邑县老子文化研发中心,河南 鹿邑 477200;2.周口师范学院老子文化研究院,河南 周口 466001)

老子从“天长地久”的层次对其“无私”视域做出了明确的价值定位：“生而不有,为而不恃,长而不宰”“功成而弗居”“功成而不处”的“玄德”。老子“无私”视域的基本价值取向,主要表现在以下三个方面：第一,致虚、守静、归根、复命;第二,受国之垢,受国不祥;第三,贵身无患。老子“无私”视域“天长地久”的德行及其所形成的价值取向,其实是一种包容万有、共存共荣的生态智慧,这是一种超越时空,对全人类普遍适用的大智慧,具有重要的时代价值和意义。

老子;无私;价值

老子在宇宙观层面仰观天象,俯察地理,继承“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也”基本观点(《吕氏春秋·无私》),从“利而不害”的“天道”理念出发,明确了“无私”视域下的价值定位和价值取向,具有积极的借鉴意义。

一、老子“无私”视域的价值定位

老子的“无私”视域,不同于人们寻常所说的公而忘私、先公后私、大公无私,而是从“天长地久”的层次对“无私”视域做出了明确的价值定位：

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。(《道德经》第7章)

老子以“天道”来说人事。先说“天道”：天长远,地永久。天地之所以能够长久存在,因为它不是为了自己而生存,而是与万物共荣共存,所以能够长久生存。再说人事：圣人自身甘居人后,反而能身居前位;将自身置之度外,反而能保全自身,不正是因为他不自私吗?所以才能够成全他的大私。

在老子看来,“天长地久”的奥妙就在于天地“无私”,这种“无私”不是谁赋予天地的,而是天地与生俱来,法尔如是的。天地历来如此,才成就了大化流行中的一切,恰如孔子所言：“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”[1]这种无私无求反倒成就了大私大求的妙处,被老子慧眼锁定,他从“天大,地大,人亦大”(《道德经》第25章)的理念出发,合乎逻辑地推及人事,提出圣人治理天下,应当效法“天长地久”的无私之德,想“身先”,必须“后其身”,要“身存”,必须“外其身”。这是要求圣人明哲保身吗?非也,实是一种顺应自然的“天道”,以退为进,以屈求伸的大智慧。俗话所说的“木秀于林,风必摧之;堆高于岸,水必湍之;人出于众,毁必随之”,虽与老子本意有一定距离,但也反映了一种世相和某种真实。试想,尚未具备“身先”“身存”的机缘和条件,便为名缰利索所惑而“先其身”“内其身”,如此实现的只能是暂时的、局部的小得小利,只能是一种“小私”,失去的则是大得大利,乃至“大私”,哪有不败之理?

老子恐怕也是看到了这一点,所以又进一步阐述道：“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《道德经》第5章)这句话如果单从字面意思来理解,仿佛是说天和地不那么仁慈,把天下万物视作刍狗,任其自生自灭,毫不怜惜;治国理政的圣人也不那么仁慈,把百姓当作刍狗,也任其自生自灭,从不怜惜他们。但是,联系上文老子关于“天长地久”皆源于“无私”“非以其无私邪?故能成其私”(《道德经》第7章)的论述分析,这里的“天地不仁”“圣人不仁”中的“仁”,不是一般意义上的“仁慈”,而是一种大仁大慈。这种大仁大慈的突出特点是视万物、百姓如一体,顺应自然规律、社会规律、人生规律而一体视之,不妄加侵扰,不事事干涉,让自然万物和天下百姓在自然状态下春华秋实,进化生发,“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(《道德经》第80章),生、老、病、死一如寻常,这不正是大仁大慈吗?这里,老子对“仁”与“不仁”的理解对人们颇有启发。在老子看来,“仁”本来充满恩爱仁慈之心,天地如果有恩爱之心,必然会按照自己的意志有为地向万物施加恩泽,按照自己的好恶来改变万物的状态,这表面上是仁,其实是违背自然无为的恶。所以,天地的本质属性只能是“不仁”,即让万物按自然法则自生自灭。同样的道理,得道的圣人在治国理政时的正确选择也只有一种——“不仁”,即“以百姓为刍狗”。因为仁义孝慈原本是人类的自然本质,无须提倡,它已经自然存在于那里,根本无须画蛇添足,再去树立“慈”“孝”等美名,有意识地加以提倡。如果对此奖励倡导,必然会在利益的驱动下造成伪道德的出现,导致真道德的丧失。这恐怕与“天长地久”的“无私”之德也是相背离的!可见,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(《道德经》第5章)正是天地、圣人“无私”的另一种表现形式,只有施行这种大仁大慈,才能促成天下万物、黎民百姓共存共荣。

也正因为如此,老子对自己的思想做了进一步提炼和升华,很自然地引出了下述观点：

是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居。(《道德经》第2章)

生之畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《道德经》第10章)

故道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《道德经》第51章)

天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。(《道德经》第77章)

这4章,老子说理析事的落脚点均在说明“生而不有,为而不恃,长而不宰”“功成而弗居”“功成而不处”的“玄德”。老子意在告诉人们：

第一,“玄德”即“天之道”。老子深刻地洞见“天之道”与“人之道”的本质区别和对立,提倡要行“天之道”而摒弃“人之道”,并明确指出“唯有道者”才能完成这一历史使命。在老子看来,“天道”的法则是公平,高、下,有余、不足,随时调节,人类社会的法则也应如此。老子向往“有余以奉天下”的“有道者”,因为具有“玄德”的“有道者”,正与“天长地久”的“无私”之德相契合。在老子看来,“道”和“德”本为一体,在形而上为“道”,在形而下是“德”。韩非所言“德者,得也”,即得道之人表现出来的言行举止,德行修养,便是其得道程度的反映,而“玄德”作为一种深远博大、不可测知的至德,正是“天之道”的集中反映。“玄德”之人便是得道之人,也只有“玄德”之人才能行“天之道”,否则,便没有这个资格。

第二,“玄德”所体现的正是道的本性。正如老子所言：“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(《道德经》第51章)老子把高远超迈的目光投向茫茫苍穹,在大化流行的大背景下,强调“道”以自然的方式缔造万物,“德”以精深奥妙的德行养育万物,因此,万物莫不尊崇道而重视德,这种重视是没有任何命令而向来自然如此的。“玄德”所体现出的缔造万物而不据为己有,养育万物而不仗恃己力,引导万物而不加以控制,正是道的本性的自然流露。道以“玄德”方式所流露的本性,实为“天长地久”的“无私”之性。

第三,圣人应做“玄德”的践行者。圣人在治国理世上应张扬“玄德”“天长地久”的“无私”之性,采取顺应万物自然本性的方式,追求最纯真的自然——“朴”的状态,返璞归真,切不可造作妄为,以至朴散真离,陷入无法掌控的混乱状态。同时,在师法自然,遵循大化流行、人类社会发展规律的基础上,引导“天之道”与“人之道”有机结合,实现天道、地道、人道的有机统一和人与自然、人与社会、人与人、人与自身的和谐,从而建立天道、地道、人道相互均衡,相互作用,自然发展,法尔如是的和谐世界。

二、老子“无私”视域的价值取向

“天长地久”的“无私”是一种追求,是一种境界,更是一种永恒。追求“天长地久”的“无私”境界,达到“天之道”与“人之道”的和谐统一,是老子“无私”视域的基本价值取向,主要表现在以下三个方面：

第一,致虚、守静、归根、复命。这是一条最基本、最重要的价值取向,对此,老子做了如下表述：

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。(《道德经》第16章)

追求“虚”要达到极点,守住“静”要完全入定。万物一起运动兴作,就是从这里观察它们的循环往复。天道的运行呈现出螺旋状态,看似返回到它的本根,实则是前行了。返回本根叫作寂静,寂静叫作回归本来状态。回归本来状态叫作常理,了解常理叫作明智。不了解常理,轻举妄动便招致凶险。了解常理才会包容万物,包容万物才会坦荡公平,坦荡公平才会普遍周全,普遍周全才会合乎自然,合乎自然才会与道同行,与道同行才会保持长久,一生一世才不会有危险。

老子采用顶针修辞格,层层递进,句句深入,一口气说完了达到“无私”境界必须具备的致虚、守静、归根、复命功夫和进入这种抱朴守静状态后的妙处——认识并把握常理亦即规律,进而包容万物,坦荡公平,与道同行,与大化流行共存共荣。无怪乎庄子要作“逍遥游”,庄生梦蝶中充满了不知我为蝴蝶,抑或蝴蝶为我的“物我为一”的快乐;无怪乎鲁迅先生在他的《故事新编·出关》一文里,描写孔子问礼于老子之事,连续出现如下叙述：“老子毫无动静地坐着,好像一段呆木头。”“一过就是三个月。老子仍旧毫无动静地坐着,好像一段呆木头。”“孔子就要上车了,他才留声机似地说道：‘您走了?您不喝点儿茶去吗?……’”[2]乍一看,鲁迅笔下的老子仿佛灵魂出窍,进入另一个世界。其实,庄生梦蝶也好,“老子好像一段呆木头”也罢,均是经由“致虚极,守静笃”的功夫而进入归根、复命、忘我、无私境界的真实写照。那么,如何才能达到“致虚、守静、归根、复命”呢?在老子看来,要把握三点：

一是心无旁骛,抱守虚静,“复归于婴儿”。老子之所以赞美婴儿,推崇婴儿,是因为婴儿身上散发的勃勃生机,不是靠刚强,而是凭柔弱所表达的。他天真柔顺,无碍无挂,正是一种致虚、守静状态,这种状态下的静观、玄览才最质朴,最接近于天下万物、芸芸众生的本来面貌。

二是“涤除玄览”“明白四达”,亦即对各种私心杂念来一个大扫除,统统清扫干净,做到内心澄静,了无尘埃,甚至已有的知识,也要去粗取精,去伪存真,删繁就简,不然,也可能成为致虚、守静的障碍。为达此目的,老子甚至主张不妨来个“不出户,不窥牖”,与世隔绝,闭目塞听。

三是不以物喜,不以己悲,持守正常的宁静与平和。如果迷恋于滚滚红尘中的“五色”“五音”“五味”和“驰骋田猎”,胸中充满了各种私欲,便会物欲障目,不辨美丑,不分是非,就不可能公平、公正、合情合理地观物处人,更不要说与万物共进退了。

第二,受国之垢,受国不祥。国之垢,国之不祥首先应该由谁来承担?不是黎民百姓,芸芸众生,而是肩负治国理世重任的上层统治者。这是衡量上层统治者是否达到“天长地久”“无私”境界的一个根本标准。“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王”是老子在《道德经》第78章中引用的古圣人的话,其意思是在强调作为上层统治者要能够承受整个国家的灾祸,能够容忍所有人的诟病。

由上层统治者承受一国之辱和天下人的诟病,三代已有。《册府元龟·帝王部》记载：“禹出,见罪人,下车泣而问之。左右曰：‘夫罪人不顺效使然焉,君王何为痛之至于此斯?’禹曰：‘尧舜之时,民皆以尧、舜之心为心,今予为君而百姓各以其心为心,是以痛之。’”夏朝之后的商朝,第一个帝王汤也曾如此自责。《吕氏春秋·顺民》记载：“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收。汤乃以身祷于桑林,曰：‘余一人有罪,无及万夫;万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发,枥其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。民乃甚悦,雨乃大至。”《左传·宣公十五年》也记载：“伯宗谏晋侯云：‘谚曰：高下在心,川泽纳污,山薮藏疾,瑾瑜匿瑕,国君含垢,天之道也。’”上层统治者承垢的传统,不仅三代已有,而且在两千多年的封建社会历史中先后承传,不绝于史。汉文帝、汉武帝、魏文帝、唐太宗、唐德宗、宋徽宗、清世祖等,都曾经颁布过类似的罪己之诏。虽然有的言不由衷,也有的身不由己,但就其敢于揽过的精神来说,还是难能可贵的。当然,他们是否达到了老子所要求的“天长地久”的“无私”境界,则另作一说了。

第三,贵身无患。“贵身”才能“无私”,“无私”才能“无患”,“无患”才能“天长地久”。老子以清晰的逻辑链条给人们指出了通往“天长地久”“无私”境界的又一条路径。他语重心长地说：

宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。(《道德经》第13章)

老子认为,得宠和受辱同样惊恐,重视大患如同重视身体。什么叫得宠和受辱同样惊恐?得宠是卑下的,获得它时好像受到惊吓,失去它时也好像受到惊吓,这就叫得宠和受辱同样惊恐。什么叫重视大患如同重视身体?我之所以有大祸患,是因为我有这个身体,如果没有这个身体,我还有什么祸患呢?所以能使用贵身的态度去治理天下,才可以把天下寄托给他;用爱身的态度去治理天下,才可以把天下托付给他。

农作物虫害一直是农业生产中的重要问题，严重影响我国现代农业发展、农业增产和农民增收。对虫害进行早期识别、监测、预警，是控制虫害大范围蔓延、保护农作物品质、减少农药残留对环境污染的重要前提和基础，是防控工作的决策信息源头。随着计算机技术的发展，人们逐渐将图像识别技术应用到害虫的识别中，通过感知害虫的几何信息，进而对害虫图像进行描述、存储与理解，以寻找一种实时、准确、高效、便捷的害虫识别方法。

这里,老子集中阐述了贵身无患的思想。他认为大患来自身体,防大患应先贵身,若不贵身,任私欲滋生,沉溺于“五色”“五音”“五味”和“驰骋田猎”的纵情享乐里,便会利令智昏,纵情纵欲,终至毁了自身。无怪乎老子在《道德经》第44章针对一般人汲汲于身外的名利,而不顾惜自身的情景感慨地发问：“名与身孰亲?身与贷孰多?”在《道德经》第26章中责问不知贵身,偏要轻身的君主：“奈何万乘之主而以身轻天下?”老子的贵身无患思想是非常深刻的,他强调应当把“天下”托付给“贵身”、爱身的人,千万不能让轻身、贱身的人坐了高位,主了庙堂。这种人“伺候于公卿之门,奔走于形势之途,足将进而趦趄,口将言而嗫嚅,处污秽而不羞,触刑辟而诛戮”(韩愈《送李愿归盘谷序》)。没有任何人格尊严可言,一旦坐了高位,主了庙堂,岂不祸国殃民?

还应该看到,老子从贵身无患的角度,揭示出修身贵命所应达到的宠辱不惊的境界。在老子看来,一般人之所以宠辱若惊,是因为宠也好,辱也罢,都是因名利之类的身外之物诱发,宠辱若惊皆因私念、私利在作怪,无私念、私利断不会宠辱若惊。所以,修身体道之人应该无私无欲,清静无为,知足知止。老子强调,上层统治者应带头修身体道,抛弃私利,贵身爱身,唯如此,才能既维护自身的人格尊严,又遵循自然、社会规律,承担起普济苍生、治理天下的重任,这体现的同样是“天长地久”的“无私”视域的价值取向。

三、老子“无私”视域价值取向的现代意义

老子一直是把天、地、人放在一起考察,并提出相应观点的。这种价值取向深受《易经》尚中求和、共存共荣的和谐思维影响。在《易经》中,具体表现为三个层次：第一个层次是在宇宙自然的宏观意义上,乾道刚健以生物,坤道柔顺以成物,宇宙整体是和谐而有序的。第二个层次是在人与自然的关系上,天地为自然,人为自然而生,又反过来体悟和确证自然。从自然界到人类社会都因阴阳交融而和谐有序,生生不息,人道“仁义”德行伦常与天道阴阳、地道柔刚贯通一体,天地人圆成会通。此乃“天地感,而万物化生,圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣”[3]46。第三个层次是在人与人的关系上,主张亲附、聚合,高扬“同人”之道;在人个体自身,主张心身协调,倡导“安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求”[3]88的君子平衡保全之策。《易经》所阐释的三个层次的和谐有序,内中隐含的就是“天长地久”的“无私”德行,老子把它抽出来,做了进一步的发挥,成为“无私”视域价值取向。在老子看来,“天长地久”的“无私”德行,具体凝结在天、地、人身上,天、地、人三者,皆具“无私”德行,方能和谐共处,和谐共存,和谐共生。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德经》第25章)是三者共生共荣,同显“天长地久”“无私”德行的生动写照。三者关系密切,其中最为关键的、起着主导作用和能动作用的是人。作为万物之灵,人既是大化流行长期进化的产物,又以自身的智慧和技能作用于天和地,亦即我们常说的自然界,从中获取必要的能够维系人类生存的生活资料、生产资料,以保持人类社会的可持续发展。但作为万物之灵的人类对天和地即自然界的这种作用,必须保持一定的限度,不可过度、过滥,不然,便会打破既有的平衡,出现一系列问题,甚至影响人类生存。从这个角度观照,“天长地久”的“无私”德行和“无私”视域所形成的价值取向,其实是一种包容万有、共存共荣的生态智慧,这是一种超越时空,对全人类普遍适用的大智慧,它所凸显的时代价值,要求我们必须恪守“无私”视阈价值取向,并“勤而行之”。

一要恪守万物一体。世间万物是一体的,自然万物的存在有其合理性,人是天地万物的一部分。人类要以平等意识尊重自然万物的存在与个性,从宇宙观层面来认识和把握人类的意愿,与自然和谐相处,营造和谐共生的生态文明的社会。

二要恪守生而不有。高尚的道德在于繁生万物而不据为己有,帮助万物而不自恃有功,引导万物而不宰割它们。具备这种高尚的道德,才能保证世间万物持续平衡发展。人类要顺应自然,效法自然法则,对于自然的索取要适度,使自然资源既可利用,又可再生,切不可强行占有,人为破坏生态平衡。

三要恪守曲成万物。天道与地道是相对峙而又相协调的,其协调是由人作中介的。人作为天地的中介与协调者,既要顺应自然,又要对自然变化做出制约,加以引导,以曲成万物。

四要恪守和而不同。多样的事物和因素组织融和,以它平它,就达到多样而统一,丰富而多彩。如果是完全相同的事物和因素组合,以同裨同,事物只能同一,就失去了多样性。“和实生物,同则不继。”世间万物具有多样性,保护了事物的多样性,就能全面地可持续发展。

概言之,人作为沟通天、地的中介,其发挥作用应是能动的、积极的,要着力处理与天、地亦即自然界的关系,变人在自然界之上为人在自然界之中,变生产仅为生存服务为既为生存更为提升人服务,变生存服务的本能文化为促进人的全面发展的自由文化。师法天、地无私德行,践行天地无私德行,进入“万物与我共生,天地与我为一”[5]的美妙境界。

[1]程树德.论语集释[M].北京：中华书局,1990：1227.

[2]鲁迅全集[M].北京：人民文学出版社,2005：454-456.

[3]阮元.十三经注疏：全二册[M].北京：中华书局,1980.

[4]郭庆藩.庄子集释：上[M].2版.北京：中华书局,2004：79.

B223.1

：A

：1671-9476(2015)03-0013-04

10.13450/j.cnkij.zknu.2015.03.003

2015-03-02

周口师范学院2015年度老子文化研究课题“老子思想的当代借鉴价值研究”(ZKNUE24)阶段性成果。

陈大明(1959-),男,河南鹿邑人,周口师范学院特聘研究员,鹿邑县委党校高级讲师,鹿邑县老子文化研发中心主任,研究方向为老子文化。