老子文化批评理论探析

周先超

(盐城师范学院社会学院,江苏 盐城 224002)

老子文化批评理论探析

周先超

(盐城师范学院社会学院,江苏 盐城 224002)

随着西方文化批评理论的传入,国内对老子文化批评理论的研究逐渐展开。因此,借鉴西方文化批评的相关理论来审视老子文化,在文化批评的框架内对老子的思想进行重新解读很有必要。从智巧文化、生态主义论、人文主义关怀与怀古情节等三个方面梳理出老子思想中所特有的与现代批评理论的对接点。

老子;文化批评;人文主义;怀古情节

改革开放催生了中国文化批评理论研究的热潮。但是,中国学者在借鉴西方批评理论的同时,对本国文化批评理论的创建却显得用力不足。近一个世纪以来,世界形势发生了巨大的变化,尤其是现代性的挑战成为全球现象,使得人们渐渐认同了一套新的价值观,如多元文化、环境保护、反无限制科技、弱势群体利益等,很多新的价值观提倡者声称他们是在回归东方智慧,因对老子智慧的重新审视而觉醒。通过对老子文化批评理论的探析,试图阐明“批评理论不仅可以与传统中国文论对接,也完全可以与现代中国对接,更可以与当代中国对接。当代中国的文化气候、意境开始召唤这样一种对接”[1]6。

一、智巧文化批评

科学技术的发展、技术理性的泛滥一直是当代西方学者关注与批判的主要对象。像法兰克福学派对当代工业社会单向度文化的肯定性、压抑性的批判,海德格尔对西方世界无限制地推行技术化,完全囿于技术的视野,千篇一律地把天地万物当作技术生产原材料进行批判。这些都反映出西方学者面对科学技术发展造成对人的压抑及生存环境破坏产生的焦虑。其实,对于技术发展造成人的异化理论在老子的思想中早有体现。

“绝圣弃智、绝巧弃利、绝学无忧”[2]47,这是老子对智巧表现出来的最鲜明的态度,也是老子否定哲学的基本体现。对于“器之用”,老子秉承这一种“有之以为利,无之以为用”[2]27的辩证态度。社会发展带来的最明显的改变就是技术水平的进步、物质文明的提高,在一个集权时代,物质技术水平的提高,在统治阶层来看,他们明显是社会进步的最大受益者,但是从民众的角度看,这一进步与提高虽然带来一定的利益,但更多的却是负面影响,即被统治压迫程度的加深。统治阶层为了维护这一既得利益,通过政治上的强作妄为、横征暴敛,过着“朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文采,带利剑,厌饮食,财货有余”[2]128的奢靡生活,这也正是社会上“民之饥、民之难治、民之轻死”[2]180混乱的根源。当人民“狎其所居”“厌其所生”之时,就会发生更大的动荡,也就是老子所说的“大威至”。统治者的必然镇压在此时也会显得苍白无力,“民不畏死,奈何以死惧之?”在社会层面亦然,人们在享受技术进步带来便利的同时,更多的是用于对自身欲望的追逐。驰骋畋猎带来的“心发狂”,难得之货带来的“行妨”,这些都是民争、民盗、民乱的根源,失去了“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”[2]8的生态生活。

老子反对智巧的另外一个原因是目睹了当时战争的残酷性。“师之所处,荆棘生焉”的现实给了老子深深的震撼,尤其是军事技术的改进和兵家的兴盛,战争的残酷性愈加强烈。“大邦欲兼畜人”的兼并战争,大邦与大邦的争霸战争,更是人民“凶年”生活的直接诱因。因而老子警告战争者：“兵者不祥之器,非君子之器”[2]79,对热衷通过军事来达到目的的统治者“不可得志于天下”。老子也讲战事,更讲战略,但认为那是“不得已而用之”。可见老子并不是完全反对科学技术,而是“对于违逆自然之道的技术,必须秉持‘有而不用’、‘备而不用’的原则”[3],关键在于“道尊之,德贵之,道生之,德畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰”[2]123。

二、生态主义论

从工业革命开始,“征服自然”就成了资产阶级的口号,对自然生态的无限制掠夺成为促进社会物质文明升华的重要手段。随着资本主义经济的发展,对工具理性的过度追求,在物质生活更加丰富的同时,生态问题也日益成为西方学者关注的焦点。西德绿党就曾在《联盟纲领》中写道：“人以及我们的环境都是自然界的一部分;人的生活也包含在生态系统的生活循环之中;我们与我们的行动发生冲突,反过来,这种冲突又会反作用于我们自身,我们决不能破坏生态系统的稳定性。”[4]这是西方世界对生态主义态度的呐喊,颇有中国古代大儒张载的“民吾同胞,物吾与也”之意。而这一思想在西方以传统的神话做思索基础的哲学中很难找到理论根基。由此,西方的生态主义者将对理论根源寻找的目光投向东方、投向老子,“对生态主义的西方信徒,道家经典是他们的圣经,道法自然是他们的响亮口号”[1]6。

在老子的哲学体系中,“道”是最高准则,“道生万物”,天地万物在“道”的意义上是平等的,都是按照自己的状态存在,也就没有高低贵贱之别,也就是庄子所说的“天地与我并生,而万物与我为一”[5]。在这个意义上,老子否定了人类中心主义,人是宇宙之人,“道大、天大、地大、人大,域中有四大,人居其一也”[2]63。可见人并非凌居自然之上,人与天地万物一起在服从于大自然运行法则之下构成有机统一的共同体。因而人之生存应该是与天地万物服从于一种自然的生存法则,理应是一种生态的生存。而人类所谓科技文明发展带来的五色五味、驰骋畋猎、难得之货以及统治者的有益之教都是违背“希言自然”规律的,必然得到自然的惩罚,“强梁者不得其死”就是这个意思。

老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的说法,我们可以理解为人性自然、人法自然,而自然又有着一种无为的特性,因此老子强调人的自然无为,彰显出人与自然相处的内在和谐性。自然“万物恃之以生而不辞,功成而不有”的本性,决定了人“终不自为大,故能成其大”的升华。可以看出,老子哲学思想的关注点是人生哲学与自然哲学的关系,追求人与自然的和谐统一,使人的生命成为具有规律性、目的性的存在,在这一系列的哲学阐释中包含着深刻的生态意义。

老子智慧中的生态哲学正在被人们广为接受,尤其是在非生态生存方式下的今天。因此,有学者指出,“无论在方法论上还是价值取向上,都与现代生态伦理学、生态哲学有着奇妙的暗合……老子哲学本质上是一种生态哲学、生存论哲学,即从宇宙本原的高度思考人类社会的存在状态与生存方式”[6],更有学者将其抬高到传统的高度：“在各种伟大的传统中,据我看来,只有道家提供了最深刻而且最完善的生态智慧,它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象和潜在的本质两者的基本一致。”[7]

三、老子的人文主义关怀与怀古情节

老子对文化的批判,首先是由于他对其他学派利用“仁义礼智”等话语操纵大众意识形态有着切痛的感受,因而一开始就把批判矛头指向这一领域。其次是因为老子对人的主观能动性的错误解读,一味鼓吹“无为”,以期解决混乱的社会现实。最后,老子对时代的批判也是人文精神在春秋战国时期的最好体现。

在中国历史上,老子学说算是人文主义的最好阐释,他也是第一个明确提出将人从对天及鬼神的迷信与崇拜中解放出来的思想家。他提出了“道”的观念,将天和鬼神的观念置于其下,从而形成了一个超越一切的超级能指。在这一能指下,“天法道”“以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人”[2]146,进而将人从这一观念中释放出来,成为真正的、世俗化的人,成为与天地鬼神具有同等象征地位的观念符号。在这样一个时空中两者并存又不相妨害,“夫两不相伤,故德交归焉”,即德归于民而非鬼神。

人文主义是社会历史发展过程中的重要话语资源,每一个时代尤其是动荡的年代,这一话语就格外清晰地表现出其本质内涵——人文精神,任何一个时代的转变都是在这样一个精神指导下完成的。这一精神最主要通过知识分子表现出来,进而转入政治实践中去。人文主义关怀的资格认定总是与特定的时代背景密切相关,其意义编码也无不隐含着社会权利的分配与较量,而人文精神的显露则表征着时代社会结构的内在机理。因此,人文主义关怀是一种普通大众尤其是知识分子拥有的精神态度,每个时代的每个阶层都会用这一态度去衡量社会内在结构的合理性,或认同,或颠覆,或批评,或粉饰。生活在春秋战国时期的人们,大多都有着或多或少的人文主义关怀,老子只是其中的一员。

通常被称为人文主义者,或具有人文主义精神倾向的人,大多都存在这一些思想上的相似性,这主要表现为：第一,人文主义者往往带有感伤的怀旧情绪,并以此来看待时代人性的分裂,就好像春秋战国时期的诸子普遍对夏商周三代怀有某种向往之情。第二,人文主义者会把“自然状态”消失的原因归之于文明的发展,特别是技术的进步,这一点决定了人文主义者大都对文化特别是技术持批判态度。第三,他们都有强烈的精英主义道德文化观,高扬精英阶层在人性回归中的重要作用,渴望通过精英阶层的自律重新达到社会和谐。

人文主义者的这些相似性,在老子的理论中有着充分的体现。老子对“奇技淫巧”技术文化的批判不必赘述;其强烈的精英主义道德观,由于篇幅所限也不再展开。在这里需要指出的是,人文主义者相似性的一点,即怀古情节,在老子这里集中体现为对上古社会的向往与眷恋。他这样描述自己心中的理想社会,而这一社会含有鲜明的古代社会的影子：

小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。至治之极。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来[2]190。

老子对古代社会的这种眷恋之情不是没有道理的。因为,春秋战国之前的社会“实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉”[8],正是在这种“空界状态,能使初民”,缔造了春秋战国以前数千年的美好时代。按照老子学说的否定性、批判性标准,早期社会文化自然应当被评判为保存了自由的文化。老子这一强烈的怀古情节正在于此,他希望能够“执古之道,以御今之有”。但是问题在于,老子批评时代文化的奇技淫巧、智者泛滥而造成的时代混乱,而老子学说又是时代文化的一部分,自己亦是一位时代的智者。按照老子自身学说的否定性和对上古社会自由文化的向往,老子是否亦否定了自身学说的批判性,还是重新修订对社会文化性的评判?这一点在老子言论中没有找到答案,但是作为老子学说的发扬者庄子选择了前者。庄子是一个比老子更加激烈的否定主义者,他虽然也对上古时代怀有向往之情(如至德之世),但是他同样将其置于与社会同等看待的否定行列。至此,老子的文化批评理论在庄子这里彻底虚无。

无论老子对时代的奇巧淫技、圣智仁义如何批评,他的最终目的都是在社会实践层面,尤其是人的层面,因为促进人的全面发展与升华才是文化批评的最终目的。老子要求“绝圣弃智、绝仁弃义”,是要从心智层面解除时代文明对人民的束缚,而对“巧利”等技术智巧的批判,则体现其对社会物质财富追逐的不满。这也正是作为中国否定哲学开端的老子哲学与现代文化批评理论的最好接洽点。

[1]赵毅衡,傅其林,张怡.现代西方批评理论[M].重庆：重庆大学出版社,2010.

[2]饶尚宽.老子[M].北京：中华书局,2006.

[3]陈红.老子科学技术思想研究探微[J].江苏科技大学学报,2011(3)：16-22.

[4]范广军.当代国外社会主义研究[M].开封：河南大学出版社,2005：346.

[5]冀昀.庄子[M].北京：线装书局,2007：31.

[6]罗传芳.老子生存论哲学辩证发微[J].哲学研究,2005 (2)：71-77.

[7]F.卡普拉.物理学之道[M].朱润生,译.北京：北京出版社,1999：10.

[8]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海：上海古籍出版社,2006：6.

B223.1

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：1671-9476(2015)03-0017-03

10.13450/j.cnkij.zknu.2015.03.004

2015-03-10;

：2015-04-21

周先超(1986-),男,山东威海人,研究实习员,硕士,研究方向为中国思想史。