中国古代谏诤观

张茂泽

(西北大学中国思想文化研究所，陕西西安 710069)

中国古代谏诤观

张茂泽

(西北大学中国思想文化研究所，陕西西安 710069)

谏诤是国家治理活动，是君主专制下自我监督、自我纠错机制的核心，目的在于帮助治国者听取、吸收不同意见，以实现合理有效决策。中国古代政治学说集中讨论国家治理问题，谏诤观是对谏诤的认识和反思，乃古代政治学说的一部分。中国古代谏诤观的产生和发展与谏官的设置密切相关，大约产生于商朝，大盛于诸子，与治国理政的实践结合并产生积极作用在汉唐时期，后来随着君主专制的加强而日趋衰落。古代谏诤观的思想基础有“太和”观念、天人之学、“和而不同”的修养论、朴素的辩证思维、“仁政”思想等。古代谏诤难行的根本原因在于君主专制制度的桎梏，同时和谏诤本身的不正常发展、难以克服的内在矛盾有关，这使古代谏诤观即使有一些民主色彩，最终仍然疏离了民主政治发展方向。

谏诤；谏诤观；自我纠错机制；民主政治；国家治理

健全完善中国社会主义政治制度，推进国家治理体系和治理能力的现代化，有必要借鉴古代治国理政经验和教训，传承古代政治学说优秀内容。中国古代政治学说集中讨论国家治理问题；谏诤是国家治理活动，是君主政治体制里自我监督、自我纠错机制的核心，目的在于帮助治国者听取、吸收不同意见，实现合理有效决策。谏诤观是对谏诤的认识和反思，乃古代政治学说的一部分。

据载，黄帝设“明台”(《管子·桓公问》)，尧置“欲谏之鼓”(《吕氏春秋·自知篇》)，舜立“诽谤之木”，夏禹“门悬钟、鼓、铎、磐，而置鼗”(《鬻子》卷下《上禹政》)，为听谏工具，后来谏诤发展成为古代治国理政的重要活动。古人认为，谏诤“持善间恶”，“以善駮恶”，“告人之理”(《论衡·谴告》)，促人醒悟，改过匡正，有助于国君等个人修身,尽到“君君”职责；谏诤还 “决郁塞”，通上下之情，有助于国君“假人之长，以补其短”(《吕氏春秋·用众》)，进行正确决策，巩固政权，获得治国“安主”(《管子·形势解》)的良效。开明君主都重视谏诤，广开言路，下诏求言，建言论机构，置登闻鼓，疏通言路，选用谏官，奖赏切谏等，唐太宗李世民是代表。

法国启蒙思想家孟德斯鸠说：“在专制国家里，绝对没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷、进谏可言；完全没有对等或更好的建议可以提出；人作为一个生物只能服从另一个生物的意志。……在那里，人的命运与牲畜别无二致，只有本能、服从与惩罚。”[1]但在中国历史上，谏诤和谏诤观发展源远流长，对中国作为多民族统一大国的形成和发展起了重大积极作用，是中国古代政治文化的独特内容，值得进行专门研究。

历史上，《荀子·臣道》、《韩非子·说难》、《说苑·正谏》、《白虎通·谏诤》、《贞观政要·求谏》、《贞观政要·纳谏》、《贞观政要·直谏》等，是谏诤观的主要材料。今人黄鸣奋《说服君主：中国古代的讽谏传播》(文化艺术出版社，2001)、柏树斌《谏议经典》(泰山出版社，2004)、孔繁敏《国史镜鉴(谏诤篇)》(北京出版社，1993)和《论中国古代谏诤的几个问题》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1994年第5期)、刘泽华《先秦时代的谏议理论与君主专制主义》(《南开学报》，1982年第1期)、赵映诚《中国古代谏官制度研究》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2000年第3期)、周桂钿《试论“君道”中的修身与听谏》(《福建论坛》，2001年第1期)、赵启迪《春秋战国时期的谏诤制度》(吉林大学2008届中国古代史·先秦史硕士学位论文，导师吕文郁教授)等是笔者见到的主要研究成果。关于谏诤观，刘泽华研究先秦谏诤观，概括出扬“和”弃“同”论、为社稷论、为道论、疏导论、补短论、尊师听教说、拒谏易位说等内容，赵映诚提出，“谏官制度的思想基础一是氏族民主制的古代圣贤思想, 二是‘以多物, 务和同’的和谐理论观念”[2]，可供参考。

谏，本为谋划、建言，使对方改变主意。它可指积极或消极建言，后者如《韩非子·内储说下》：“文王资费仲而游于纣之旁，令之谏纣而乱其心。”从字义看，谏是“规劝君主、尊长、朋友，并使之改正错误的意思。”[3]随着国家统一，中央集权成为制度，谏作为调节君臣关系活动的积极意义得到发展。《说文》：“谏，证也。”刘宝楠：“证者，正其失也。”《广雅·释诂》：“谏，正也。”《广韵·谏韵》：“谏，直言以悟人也。”《白虎通·谏诤》：“谏者，间也，更也。是非相间革，更其行也。”《新唐书·魏征传》：“臣以事有不可，故谏。”谏成为臣下规劝君上，使其改过匡正的活动。

诤，通争。《说文》：“诤，止也。”桂馥《义证》：“止当作正，诤、正声相近。《周礼·司谏》注云：‘谏犹正也，以道正人行。’”诤是直言规劝，如诤臣、诤友。与谏合为谏诤一词，尤指直言规劝。《广雅·释诂四》：“诤，谏也。”《荀子·臣道》：“大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进于言，用则可，不用则死，谓之争。……伊尹、箕子可谓谏矣，比干、子胥可谓争矣。”《说苑·臣术》：“有能尽言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”诤是强谏，坚持规劝，甚者以死相谏。

《左传》宣公二年：“晋灵公不君，宣子骤谏。”《论语·里仁》：“事父母几谏”。《荀子·臣道》：“微谏而不倦”。骤谏是急速直言强谏，微谏指轻微婉转劝谏，几谏乃寻找时机谏言。《战国策·齐策》“邹忌讽齐王纳谏”，有“面刺”、“书谏”、“谤议于市朝”三类。《大戴礼记》、《春秋公羊传》、《说苑·正谏》、《白虎通·谏诤》、《孔子家语·辨政》、《唐六典》卷八《门下省·谏议大夫》、《册府元龟·谏诤部》、《旧唐书·职官部》等列出正谏、忠谏、讽谏、顺谏、降谏、规谏、致谏、直谏、指谏、诤谏、戆谏、谲谏、窥谏、陷谏等，主要有五类：“讽谏者，知患祸之将萌而讽告也。顺谏者，出辞逊顺，不逆君心也。窥谏者，视君颜色而谏也。指谏者，质指其事而谏也。陷谏者，言国之害忘生为君也。”(李贤等注，见《后汉书·李云传》)谲谏同讽谏，顺谏、降谏同窥谏，致谏、正谏、忠谏近指谏，陷谏、戆谏、遗谏、死谏、尸谏皆强谏。简约地说，有直谏和讽谏两种形式，但激烈强谏最感人。

一、谏诤观的产生和发展

谏诤观是对谏诤活动的反思性认识，它的产生和发展与君主政治下谏诤活动，尤其是谏官设置密切相关。

远古“人人皆谏官”(《魏源全集·古微堂内集·默觚下》)。夏、商、周三代, 公卿、大夫，乐师、太史, 以至百工庶民，都可向国君提意见, 朝廷也采诗以观民风，《诗经》就有不少讽谏内容。作为君主政治一部分，谏诤最早应当出现于夏代。《尚书·夏书·胤征》：“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明。每岁孟春，遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏”。孔安国注：“谏，谏失常。”孔颖达疏：“君当谨慎以畏天，臣当守职以辅君也。先王恐其不然，大开谏争之路。每岁孟春，遒人之官以木铎徇于道路，以号令臣下，使在官之众更相规阙。百工虽贱，令执其艺能之事以谏上之失常，其有违谏不恭谨者，国家则有常刑。……百工之职，犹令进谏，则百工以上，不得不谏矣。”[4]

《尚书·伊训》：“先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。”许慎《说文》：“咈，违也”，指违逆、乖戾，后作拂。孔安国解释：“言汤始修为人纲纪，有过则改，从谏如流，必先民之言是顺。”[4]伊尹提出君王“从谏弗咈”观念，认为这是先王治国应有的“人纪”修养。《尚书·说命上》：“群臣咸谏于王”；傅说曰：“惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承。畴敢不祗若王之休命。”孔安国解释：“木以绳直，君以谏明。君能受谏，则臣不待命其承意而谏之。王如此，谁敢不敬顺王之美命而谏之乎？”[4]绳是木正的准绳，谏是君王圣明的途径；君王从谏如流，已成为商人对国君的要求。

《胤征》、《伊训》属于伪古文《尚书》，据专家们研究，和《清华大学藏战国竹简》比较，有部分可信内容。谏诤被商人作为国家治理活动一部分，对其进行理性认识，结合殷商时期谏诤等历史发展情况，说明谏诤观在商朝时产生。

随着国家机构健全，谏诤逐步发展成为专门官职，职责即直言谏诤，规劝天子改正过失。商汤时有“司过之士”(《吕氏春秋·自知》)。《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。”郑玄注：“谏者，以礼义正之。”贾公彦疏：“以礼义谏正王也。……保者，是保安之义。故使王谨慎其身而归于道。”[5]保氏即谏官，并教“国子”以六艺。《易·蹇》：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”高亨注：“謇謇，直谏不已也。”这反映商周时期谏臣“蹇蹇”直谏情况。

西周末，厉王暴虐无道, 压制言论, “国人莫敢言, 道路以目”(《史记·周纪》),召公谏厉王弭谤，指出“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”(《国语·周语上》)，王权体系内全部人员都有谏诤职能。厉王不听，“国人”暴动，成为拒谏反例。

春秋战国时期，列国相争, 各国变法图强, 用贤纳谏成潮流，谏诤对各国称霸发挥了积极作用。管仲谓桓公：“蚤入宴出，犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不重富贵，臣不若东郭牙，请置以为大谏臣。”(《吕氏春秋·勿躬》)齐国大谏，与掌农田垦殖的大田、掌军旅征伐的大司马、掌刑狱司法的大理、主礼仪宾客的大行并列，位高权重。齐威王悬赏求谏, 鼓励“面刺寡人之过”。楚国则设箴尹、郑国立司直、晋国置中大夫、赵国有左右司过等，表明当时谏官已成常设官职。此外，卿大夫、百官、工匠、乐师、卜人以及其他近臣也可借机劝谏。

谏官的普遍设置推动了谏诤观的发展，儒家是代表。《论语·宪问》：“子路问事君”，孔子曰：“勿欺也，而犯之。”朱熹注：“犯，谓犯颜谏争。”孔子提出“事父母几谏”(《里仁》)、“遂事不谏”(《八佾》)等主张。他通过弟子向鲁国执政者进谏：“君子之行也，度于礼：施取其厚，事举其中，敛从其薄”，指季氏行为“不度于礼而贪冒无厌”(《左传·哀公十一年》)；治国者“度于礼”而符合“中”道，被看成谏诤的标准。

《孝经·谏诤章第十五》记载，过去天子、诸侯、大夫各有诤臣七、五、三人，“虽无道，不失其天下”，士则有诤友，父有诤子，“当不义则争之”；认为仅仅听话、从令，不得为忠臣孝子。郭店竹简《鲁穆公见子思》记载，子思答鲁穆公问“何如而可谓忠臣”，“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”认为臣下直言谏诤，乃忠臣的标志，意思与《孝经》相同。

战国末，国家统一，大势所趋，荀子为先秦儒家谏诤观的集大成者。他认为“受谏而能诫”，是君子应有修养之一；君子应有“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”(《荀子·修身》)的人生交往态度。他要求君主“兼听齐明”(《荀子·君道》)，避免“谄谀者亲，谏争者疏”(《荀子·修身》)，将纳谏作为君道的内容、君主的职责。他著《臣道》篇，论述谏诤作为“臣道”的内涵、臣下的职责更细，提出辨别忠奸办法：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼”，认为谏臣是最大忠臣。他将谏诤划分为“谏争辅拂”四类，认为他们都是“从道不从君”的“社稷之臣”、“国君之宝”(《荀子·臣道》)。荀子的论述揭示了君臣谏诤“从道不从君”的实质。

《史记·殷本纪》记载，比干说：“为人臣者，不得不以死争。”他实践谏诤观，“强谏”纣王，被剖心而亡。先秦儒家发扬这一精神，将纳谏、敢谏分别视为“君君”(君之所以为君、追求成为理想的君、“君”概念现实化)、“臣臣”(臣之所以为臣、追求成为理想的臣、“臣”概念现实化)的内涵，确立了古代儒家谏诤观的基本框架。其他各家也有类似认识，如《墨子·非儒下》：“有过则谏，此为人臣之道也”，《管子·形势解》：“正谏死节，臣下之则也”，《韩非子·难一》引或人曰：“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听，则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也”等。

秦汉时期，随着国家大一统制度发展，谏官由皇帝近臣或侍从兼任。给事中属加官，“所加或大夫、博士、议郎，掌顾问应对”，谏议大夫“掌论议，无常员，多至数十人”(《通典》卷21《职官三·侍中》)，属郎中令。秦朝不重求谏、纳谏，短命而亡。汉初汲取教训，鼓励臣下直言谏诤，上书言事，甚至犯颜直谏。魏晋南北朝时期，侍中、黄门侍郎、给事中等逐渐过渡为职事官，成为散骑常侍、散骑侍郎、通直散骑常侍，他们“虽隶门下, 而别为一省”，实际上“掌讽议左右，从容献纳”，是专门谏诤机构。

汉人谏诤意识尤强。《韩诗外传》卷一：“国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也”，卷四：“见过即谏，不用即死，忠之至也”，卷十：“畏鞭棰之严，而不敢谏其父，非孝子也；惧斧钺之诛，而不敢谏其君，非忠臣也”，反复强调直言力谏才是忠臣孝子。司马迁《史记·商君列传》载，赵良对商鞅说：“千人之诺诺，不如一士之谔谔。武王谔谔以昌，殷纣墨墨以亡”，总结王朝兴亡的关键在于谏诤。《汉书·循吏传·龚遂》：“遂为人忠厚，刚毅有大节，内谏争於王，外责傅相，引经义，陈祸福，至於涕泣，蹇蹇亡已。” 汉人谏诤诚笃忠勇，有大气节。《白虎通》作为古代法典化意识形态的代表作，其谏诤观可谓两汉谏诤观的代表。它继承儒家传统，说明谏诤是“臣臣”的固有内涵：

第一，继承先秦儒家看法，肯定国君圣明、臣下尽忠的标志在谏诤。“臣所以有谏君之义何？尽忠纳诚也”；治国者要成为“明王”，要“重民而求己失”，也须“立谏诤”。

第二，解释“谏”概念的意义。“谏者何？谏，间也，因也，更也，是非相间，革更其行也。”归纳出讽谏、顺谏、窥谏、指谏、伯谏五类，提倡“进思尽忠，退思补过，去而不讪，谏而不露”的讽谏。

第三，断定大臣都有谏诤天子的职责。“天子置左辅、右弼、前疑、后承”，左辅“剌不法”，右弼“主纠周言失倾”，前疑“主纠度”，后承“主匡正”；各自尽到职责，天子“虽无道，不失天下”。它认为历史记载、史学研究性能，乃“明王者使为之”，以历史经验和教训谏诤治国者。

第四，总结臣下谏诤几条原则：一是“不从得去”。“愚不任用，请退避贤”，这符合“礼”；二是“ 必三谏”，体现臣下“忠厚之至”，期待君王“觉悟能用之”；三是“所谏事已行者，遂去不留”，表明进谏纯为国事，并无私心。

第五，肯定谏诤范围，君臣关系外，父子、夫妇关系也需谏诤调整和维系，提出“妻得谏夫”，“谏不从不得去之”，“子谏父，不去”，充实和巩固了三纲说。

第六，限制谏诤主体范围，规定“士不得谏”国事，认为“士贱，不得豫政事”，体现了等级森严，也是对战国时期“谏士”、“谏说谈论之士”(《韩非子·十过》、《说难》)各地游说的规范。只是一味禁止，暴露了专制制度的简单粗暴。

魏桓范《世要论·谏争》(载《群书治要》)是魏晋南北朝时期谏诤观代表作。它认为谏诤功能在“纳君于道，矫枉正非，救上之谬”，提出“国之将兴，贵在谏臣；家之将盛，贵在谏子”，断定谏争者是国、家兴盛关键所在，无谏诤，则“害于事”，危害国、家；认为“子从命者，不得为孝；臣苟顺者，不得为忠”，忠孝绝非顺命从令，不是愚忠、愚孝；直言谏臣“蒙危辱之灾，逆人主之鳞，及罪而弗避”，这只表示臣下“忠于主”的本心，体现了“忠义”品德；强调直谏是主要形式，如讽谏、微谏无效，必正谏、直谏“以补缺”，“不尔不为谏争也”。

唐代谏诤制度获得重大发展。谏官如左右散骑常侍、左右谏议大夫、左右拾遗、左右补阙，分属中书、门下两省，在皇帝诏书制订前和制订后，都进行谏诤，避免决策失误；谏官人数多，受重视，职能健全，能参与军国大政，“凡发令举事, 有不便于时、不合于道者, 小则上封, 大则廷诤”(《旧唐书》卷166《白居易传》)。唐代谏诤观可谓当时君臣谏诤活动经验的历史总结，内容丰富，达到了古代高峰。

二、贞观君臣的谏诤观

随着秦汉大一统王朝建立和巩固，君臣谏诤成为占主导地位的谏诤活动，谏诤观也演变为主要讨论君主纳谏和臣下进谏问题。比较典型的是贞观君臣的谏诤观。

太宗“经营多难，备知天下之事。……每一食，便念稼穑之艰难；每一衣，则思纺绩之辛苦”[6]。他认识到谏诤对国家兴旺发达的重要性，真诚求谏、纳谏，重用魏征等，努力尽君主职责，可谓古代开明君主榜样。他评价魏征：“见朕之非，未尝不谏”，“每犯颜切谏，不许我为非”[6]；自言“每行不欲与其相离者，适为其见朕是非得失”，独“能正朕”[6]。论平定天下，房玄龄功劳第一，而“贞观之后，尽心于我，献纳忠傥，安国利人，成我今日功业，为天下所称者，惟魏征而已。”魏征答：“陛下导臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也！”[6]这是君臣一心用谏的实录。

太宗如何尽“君”职？首先是学习，自觉承担君主职责。即位后，他认真读书，“寻讨经史”，发现古代圣王都有老师教诲，“以德道人”，帮助治国者“通政术”，“知礼教”，言行“有所取则”；认识到君王必须学习，才可能成就治世，“夫不学，则不明古道，而能政致太平者，未之有也”[6]。太宗读历史，看出二重意义：一是谏诤不用，君主耳目闭塞，不知时政得失，不知自己过失；二是行政机构主要职能在于做君主耳目，发挥谏诤作用，匡正救过。其中关键在于国君是否能求谏纳谏。贞观六年(632)，他谓侍臣：“看古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为蔽其耳目，不知时政得失。忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。”[6]又说：“自古人君莫不欲社稷永安，然而不得者，只为不闻己过，或闻而不能改故也。今朕有所失，卿能直言，朕复闻过能改，何虑社稷之不安乎？”[6]自即位后，重视求谏纳谏，“每商量处置，或时有乖疏，得人谏诤，方始觉悟。若无忠谏者为说，何由行得好事？”[6]

在君主专制制度下，国君对臣下是否进谏影响很大。司马光感慨说：“裴矩佞于隋而忠于唐, 非其性之有变也。君恶闻其过, 则忠化为佞；君乐闻直言, 则佞化为忠。是知君者表也, 臣者景也, 表动则景随矣。”(《资治通鉴》卷192《唐纪八》)

唐初君臣励精图治，朝廷弥漫谏诤风气。如贞观中，太子承乾“数亏礼度，侈纵日甚”，太子右庶子李百药作《赞道赋》以讽焉。太子左庶子于志宁撰《谏苑》20卷进谏，后接连上书进谏，太子派两刺客暗杀，当时于志宁丁母忧，刺客见他“寝处苫庐，竟不忍而止”。太子右庶子孔颖达犯颜直谏，并撰《孝经义疏》规谏。太子右庶子张玄素上书进谏，不纳，又上书强谏，被太子大骂：“庶子患疯狂耶？”“遣刺客将加屠害”，太子旋被废，玄素乃得免[6]。

贞观间谏诤盛行，太宗求谏纳谏最关键，其谏诤观也占主体地位，有以下要点：

第一，君主有自知之明，乐闻己过，不自以为是。君主将自己当作一般人，而不是先天圣君,是人，就有不足，会犯错误,这是治国者求谏、纳谏的认识前提。太宗说：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必藉忠臣。”国君先要虚心，掌握天下权力，“一日万机，一人听断。虽复犹劳，安能尽善？”理应“思正人匡谏，欲令耳目外通，下无怨滞”，必须借助忠臣谏诤，才能“如明镜鉴形，美恶必见”。做不到这一点，难有真正求谏、纳谏活动；甚或自以为是，小视天下，绝难求谏、纳谏，结果国家遭殃。如隋炀帝暴虐无道，毫不虚心，反而盛气凌人，以至“臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡”。太宗总结：“主若自贤，臣不匡正。欲不危败，岂可得乎？”[6]

第二，“兼听则明，偏信则暗”的君主修养论是贞观君臣自觉的谏诤理论根据。太宗问：“为君者何道而明，何失而暗？”魏征答：“君所以明，兼听也；所以暗，偏信也。”他说，尧舜“辟四门，明四目，达四聪”，由此成为明君；而秦二世偏信赵高，“天下溃叛而不得闻”，梁武帝偏信朱异，导致侯景之乱，乱军“向关而不得闻”，隋炀帝偏信虞世基，盗贼蜂起，“贼遍天下而不得闻”，结果都导致亡国。结论是：“君能兼听，则奸人不得壅蔽，而下情通矣”(《新唐书》卷97《魏征传》)。

《管子·君臣上》：“别而听之则愚，合而听之则圣”。汉末王符追寻国君明暗原因说：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。”(《潜夫论·明暗》)魏征传承这一传统优秀治国思想，在唐初加以运用发挥，太宗求谏若渴，从谏如流，使之得以实践，遂得开明美誉。

第三，国君有志成为理想的国君，尽到“君君”职责，必须求谏纳谏。《荀子·君道》：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。……故曰：道存则国存，道亡则国亡。”太宗意识到，应居安思危，“任贤能，受谏诤”(《贞观政要》卷1《君道》)，尽天子职责，“尊天事地，敬社稷，保四国，慈爱万民，薄赋敛，轻租税”[6]等，让政府机构发挥办事和谏诤职能。

太宗认真求谏，反复要求臣下直言谏诤，“必须极言规谏”，“直言鲠议”，大力倡导臣下忠直坦荡，“尽诚规谏”，敢于犯颜直谏，“不避犯触”。太宗提出“众人之唯唯，不如一士之谔谔”[6]名言；健全谏官制度，提高谏官地位，“宰相入内平章国计，必使谏官随入，预闻政事”[6]；发挥政府机构谏诤职能，反复要求大臣、有司对于皇上诏敕“极言无隐”，“疑有不稳便，必须执言，无得妄有畏惧，知而寝默”，“必须执奏，不得顺旨便即施行”[6]。太宗在贞观初也确能做到“导之使谏”，并“说而从之”[6]。

朝廷一旦出现不同意见，国君理当“虚己纳之”，这是纳谏。纳谏考验国君见识，体现国君胸襟。太宗认为，纳谏和谏人相辅相成，“岂得以人言不同己意，便即护短不纳？若不能受谏，安能谏人？”[6]提出君臣都应虚怀纳谏，不因他人“直言忤意，辄相责怒”。这说明他抓住了个人修养要害，体现了他的理解深度。

第四，君以大臣为师友的君臣关系观，有助于虚心纳谏。历史上，将君臣看成主宾、主仆或师友关系的都有。贞观十九年(645)，太宗说：“每思臣下有傥言直谏，可以施于政教者，当拭目以师友待之”[6]，实践了荀子“非我而当者，吾师也”说。他将君臣关系比喻为金矿和锻冶良工的关系，“金之在矿，何足贵哉？良冶锻而为器，便为人所宝。朕方自比于金，以卿为良工”[6]。魏征去世，太宗曰：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。今魏征殂逝，遂亡一镜矣！”因泣下久之[6]。如此，君臣关系便是君主求谏纳谏和臣下直言进谏关系。魏征也认识到君臣应同心一体，如元首和股肱“齐契同心，合而成体。……然则首虽尊高，必资手足以成体；君虽明哲，必借股肱以致治”，反对不管臣下、民众心意的“独任胸臆”、专制独裁。

第五，谏诤作为“臣臣”的内涵、臣下的职责，是历史上各家各派共同看法；贞观群臣多忠心为公，直言敢谏，魏征可谓忠臣谏诤的成功案例。他“能以义制人主之情”[6]，“每以谏诤为心，耻君不及尧、舜”[6]，一生谏诤 “累数十余万言”(《新唐书》卷97《魏征传》)，是中国历史上最负盛名的谏官。韩非著《说难》，《吕氏春秋·直谏》研究了谏诤者的危险性：“言极则怒，怒则说者危，非贤者孰肯犯危？而非贤者也，将以要利矣。要利之人，犯危何益？”魏征也发现臣下不犯言直谏原因，“懦弱之人，怀忠直而不能言”，“疏远之人，恐不信而不得言”，“怀禄之人，虑不便身而不敢言”，导致“相与缄默，俯仰过日”，大家得过且过结局。太宗深为赞成，乃下决心“开怀抱，纳谏诤”[6]，终成辉煌盛世。

三、谏诤观的思想基础

谏诤作为政治活动，与政治、社会、自然有联系，古人对这些联系的认识尽管表达零散、朴素，但内容博大深邃，凝聚了中国思想文化的精华，足以成为古代谏诤观的思想基础。

阴阳和谐统一的“太和”观，是古代谏诤观的自然思想基础。《周易·乾·彖》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，提出阴阳和谐统一的“太和”观。太和对万事万物普遍、均等、公平，“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物”(《吕氏春秋·贵公》)。张载认为，太和就是道，“散殊而可象为气，清通而不可象为神”，乾坤是太和两部分。太和作为气，是宇宙的本原；其中蕴含的理，乃宇宙的规范；太和作为理想，也是人们修养最高境界。明末清初大哲王夫之注解说，道、理、太极等太虚之中，“阴阳异撰……合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和”(《张子正蒙注·太和篇》) ，认为“太和”乃阴阳相反相成的统一，为“和之至”，是终极的“和”，现实世界的各种“和”只是它在“既有形器之后”的表现。如果说阴阳和谐统一的“太和”观为古代谏诤观提供了本体论基础，那么太和中阴阳双方对立统一、多元一体的运动形式，则可以为谏诤主体和客体统一提供方法论基础。

天人之学也是古代谏诤观的世界观基础之一。中国古代天人之学有两个传统：一是注重天人合一的孔孟之道；二是注重天人和谐的《易传》、荀子。如果说孔孟之道“天命之谓性—人性善—思诚或求其放心”思路凝练成“正其不正以归于正”的政治哲学思想，构成古代谏诤观天人合一关系的形而上学基础，于是谏诤被看成上天使命的自觉和担当、现实人本性的彰显、良知真我的呈露，那么荀子通过学习而“善假于物”、“制天命而用之”的“明于天人之分”观念，则是天人和谐关系的经验基础。荀子认为，天有自己客观的运行规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，它的运行规律不会因为人类社会的君主是否开明而发生改变。人与天不同，人类社会也有自己特有的性质和运动规律，自然界也不能改变。“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参”(《荀子·天论》)，天和人在交互作用中达到统一，人认识改造世界能力得以提高。

“和而不同”理念是谏诤观的修养思想基础。史伯和晏子提倡“和”，反对“去和而取同”(《国语·郑语》)。和，和谐统一；同，单一苟同。和同思想本来就君王纳谏而言。孔子说：“君子和而不同” (《论语·子路》)，提倡“友直，友谅”，认为敢于直谏的朋友才是真朋友，将谏诤纳入君子修养范围。荀子进而肯定直谏朋友，可以称为“师”。《后汉书》有“和而不同，以救过为正，以匡恶为忠”(《文苑列传》)之语，葛洪赞成说：“和而不同, 见彼有失，则正色而谏之；告我以过， 则速改而不惮”(《抱扑子·外篇·交际》)。葛洪等人解释谏诤，明确其“救过”、“匡恶”功能，而这本于“和而不同”修养。在治国理政上，“和而不同”理念要求治国者允许、听取、采纳不同意见，要求人们勇于提出不同意见。有“和而不同”修养，能听取不同意见，可以比较、反思，自然容易明白真伪、对错，做到“兼听则明”。

古代谏诤的主要思维方式是朴素的辩证思维，即谏诤者和谏诤对象在认识和价值上对立统一、相辅相成的思维方式；它展开实现为治国理政等事物变化发展的历史思维方式。从古代君臣、思想家们对谏诤活动的认识看，历史考察是其重要认识或论证途径，历史典故是最常运用的思想资源，历史经验和历史教训是最重要的论据。如魏征谏议内容，即借鉴隋亡教训，认为隋“恃其富强，不虞后患”，国君则“驱天下以从欲，罄万物而自奉”，“徭役无时，干戈不戢”，“上下相蒙，君臣道隔，民不堪命，率土分崩”(《贞观政要》卷1《君道》)。可以说，历史思维是中国古代谏诤观的核心思维方法。这是一种朴素的辩证思维方法，有合理性，可惜未能提升到政治方法论高度加以认识、把握，制约了古代政治哲学理论思维的进步。

君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇等社会分位思想是其伦理思想基础。古人认为谏诤是君臣、父子、夫妇各自社会职责内容，君、父、夫求谏纳谏，臣、子、妇直言进谏，便尽到了自己的社会职责。这种由社会分工引申来的角色伦理，要求现实中君臣、父子、夫妇向理想方向不断前进。具体到君君臣臣上，谏诤即魏征所谓“君使臣、臣事君之道”，以维护“君君臣臣”的“国家纪纲”不至“废坏”。太宗回答魏征，言臣下“当进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶”，“直辞正谏，论道佐时”，进行直谏。贞观三年(629)，太宗对侍臣说：“君臣本同治乱，共安危，若主纳忠谏，臣进直言，斯故君臣合契，古来所重。若君自贤，臣不匡正，欲不危亡，不可得也。”隋炀帝“无道”，未尽君责，“臣下亦不尽心”[6]，未尽臣职，以致忠谏不行。在一定程度上说，贞观之治是太宗君臣各自尽职尽责的结果，是贞观君臣谏诤观的积极实践成效。

遵循和实现社会角色伦理要求，必然要求去私徇公，迁善改过，故“以天下为公”观也是谏诤观的伦理思想基础。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》：“万民之主，不阿一人”。太宗也有“以天下为公” 的认识和觉悟，要求“君臣上下，各尽至公，共相切磋，以成治道”[6]，各自“灭私徇公，坚守直道”[6]。他认识到：“古称至公者，盖谓平恕无私。丹朱、商均，子也，而尧、舜废之。管叔、蔡叔，兄弟也，而周公诛之。故知君人者，以天下为公，无私于物”，表示自己要追求“至公之道”，“以天下为家，不能私于一物”，法律也“非朕一人之法，乃天下之法”；还要求臣下“公平正直”。房玄龄也说，《尚书》云“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，公平正直乃“理国要道”[6]。

君主以天下为公，自应在治国活动中充分发挥臣下作用，切忌乾纲独断、万事独裁。贞观四年(630)，太宗和大臣萧瑀讨论隋朝短祚原因，认为隋文帝勤政克己、励精图治，但“不肯信任百司，每事皆自决断”，使“宰相以下，惟即承顺而已”。太宗汲取教训，感到治理天下，处理万事，复杂多变，宜“皆委百司商量，宰相筹画，于事稳便，方可奏行。”于是，“因令诸司，若诏敕颁下有未稳便者，必须执奏，不得顺旨便即施行，务尽臣下之意。”[6]

仁义治国观是古代谏诤观的治国思想基础。太宗即位后，读儒家经书，相信仁义道德是人性内涵，提出“仁、孝之性，岂隔华、夷？”[6]太宗读历史，发现“古来帝王以仁义为治者，国祚延长，任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促”，认识到“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也”[6]，“道”才是治国根本。于是“欲专以仁义诚信为治”，主张“为国之道，必须抚之以仁义，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作异端，自然安静”，认为仁义道德乃重要的国家机器，臣下“忠贞，使百姓安乐，便是朕之甲仗”[6]。

贞观十六年(642)，国家繁荣昌盛，太宗志得意满，自诩“积德、累仁、丰功、厚利”，魏征答：“内平祸乱，外除夷狄，是陛下之功。安诸黎元，各有生业，是陛下之利。由此言之，功利居多，惟德与仁，愿陛下自强不息，必可致也。”[6]唐初谏诤，不能看成是古代儒家德治或仁政思想的实践。且不论唐太宗三教并用、儒法同施政策，仅仅从求谏、纳谏看，其中虽有薄赋敛等近于仁政的内容，体现了先秦以来儒家“和而不同”、民本等精神，可称开明；但根本上看，它不是儒家内圣外王之道的实践，仁义道德只是其治国之术，而非治国理政的前提、基础、标准和理想，贞观之治也不是其人性综合修养提高后取得的成效，故受到后来朱熹等学人批评。

不过，专制制度本为私，但在优秀传统文化影响下，贞观君臣有求道之志，能超越自私心，发挥朝廷各部门作用，实现一定程度的君臣“所以共为治”[6]，治国思想、政策能照顾天下百姓利益，这已突破了专制制度私天下的局限，留下了超越历史的优秀思想内容，应予充分肯定。

还要注意，仁礼结合，礼法制度和人性修养相辅相成；礼围绕仁而损益，制度起作用以人性修养为基础。制度落后，但如果治国者修养高，有公心，君臣同心同德，遵循礼法治国理政，依然可达致盛世；反之，即使有先进制度，治国者若无公心，一任私意横行，也会导致社会动荡不安，甚至亡国。《荀子·君道》言：“无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”治国者有私心，是一切官僚主义的根源，谏诤制度也会因此而瘫痪。如唐朝中央政府设尚书、中书、门下三省，尚书行政，中书草诏，门下封驳，太宗说，这“本拟相防过误”，“诏敕如有不稳便，皆须执论”，但在实践中，臣僚对上“阿旨顺情，唯唯苟过”，“无一言谏诤”，对自己“或有护己之短，忌闻其失”，各部门间或“有是有非，衔以为怨”，或碍于人情世故，“苟避私隙，相惜颜面，知非政事，遂即施行”，最后流于“惟署诏敕、行文书而已”[6]。私欲泛滥，谏诤甚至异化为争权夺利工具。明代后期，党争激烈,“居言路者各有所主”,党同伐异, 清史臣评论：“其时不患其不言, 患其言之冗漫无当, 与其心之不能无私；言愈多, 而国是愈益淆乱也。”(《明史》卷215《王治等传》)可见，忽视制度建设，只关注个人道德修养，固然简单化；但认为只要有某某制度就一劳永逸的想法、做法，矮化人素养、能力的历史作用，理论粗糙，一旦用于实践，为害不可胜言。

四、古代谏诤难行的内在原因

(一)君主专制是桎梏

司马迁分析强秦速亡原因说：“当此时也，世非无深虑知化之士也。然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口，而身为戮没矣。故使天下之士倾耳而听，重足而立，拑口而不言，是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！”秦国没有谏诤传统。商鞅治秦，奖励农战，严刑峻法，忌讳甚多，加强专制统治；他认为“国去言则民朴”(《商君书·农战》)，反对“独立私议以陈其上”(《商君书·赏刑》)，实际上禁止谏诤出现。本来，秦有谏官。《通典》卷21：“谏议大夫，秦置，掌论议。”秦谏官名“谏大夫”,属郎中令,多至数十人,掌议论。郎中令是郎官首领,郎是侍从官的统称, 主要职责是护卫陪从, 随时建议, 备顾问及差遣。郎中令下属谏大夫若干人,备顾问应对,司谏议之职。太史公也注意到：“先王知壅蔽之伤国也，故置公卿、大夫、士，以饰法设刑而天下治”。秦有谏官，未能发挥作用，不能自我纠偏、拾遗补缺，空前强大国力也不免二世而亡。

唐初治国者了解下情，头脑清醒，有理想，能发奋图强，同心同德，坦诚相待，易出现谏诤，如魏征言，“古来帝王拨乱创业，必自戒慎，采刍荛之议，从忠谠之言”；表明当时君主专制自我修复、调整能力较强。但即使这时，谏诤也因人而兴，因人而废，如魏征言，“天下既安，则恣情肆欲，甘乐谄谀，恶闻正谏”[6]。居安而难思危，开明如唐太宗，到晚年，求谏、纳谏也有不足。魏征去世“未几，猜谮遽行”。史官不禁慨然感叹：“皓皓者易污，峣峣者难全。”(《新唐书》卷97《魏征传》)

秦不行谏诤，唐行谏诤而不能持久，这反映了中国古代谏诤的一般状况。谏诤之有无、难易，根本在于专制君主是否重视谏诤。天下为专制君主一人所有，大小事情由皇上一人独裁，不容他人置喙，公卿、大夫、士等难以尽职尽责，谏职虚化有内在必然性。开明如唐太宗，后来也“不悦人谏。虽黾勉听受，而意终不平，谅有难色”，甚至将“激切”谏诤看成“讪谤”，“意甚不平，难于受谏”[6]，终不脱庸君习气。在专制制度下，谏诤难行，即使偶尔出现，也“有若无，实若虚”，难以避免。

(二)谏诤发展本身不正常

第一，从系统运行角度说，中国古代谏诤主要是功能性而非结构性发展。即适应形势变化需要，不断调整自己，以保证治国者有解决现实问题的能力；根据对国家治理的理念性认识，设计构建相应君臣、君民权力关系结构有不足，使这种功能性发展缺乏必要的内在基础。它只是一种片面发展，而非全面发展。谏诤观也多从谏诤功能角度讲意义，少进行结构分析讲本体，政治哲学不发达。明清君主专制发展到极端，谏诤制度因宰相被废除而大坏，谏诤观式微，谏诤便沦落为党争附庸。

第二，从治国者素养和自律角度看，中国古代谏诤主要是自发的被动发展，而非自觉的制度性发展。开明君主求谏、纳谏，臣下才敢直言谏诤；即使君主提倡谏诤，也缺乏法权制度保障。一旦国君不求谏、纳谏，谏官便不受重视，谏职势必虚化，皇权体系内在监督机制失灵，制度规范失效。谏诤因君而兴，因君而废，其出现和变化有偶然性。谏诤观也多从君权需要出发，以解决现实问题为旨归，属于“消防”灭火性质，而非整体性系统预案，有计划、有步骤解决治国问题，理论性、建设性不强。

第三，中国古代谏诤活动重视君臣和谐一体，忽略君主专制私天下现实与天下乃天下人之天下这一公天下理想的对立冲突，谏诤观也或多或少忽略这一矛盾，制约了其理论深度。儒家的德治或仁政、道家的无为而治，都要求国君将天下看成天下人的天下。《礼记·礼运》“天下为公，选贤与能”观念，《吕氏春秋·贵公》“天下非一人之天下也，天下人之天下也”观念，不仅是社会理想，也是对现实政治的思想引导、发展要求。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。”(《吕氏春秋·贵公》)与公天下观念相应，君位传贤不传子，实行禅让制。另外，与《诗经·小雅·北山》“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”观念相应，则有传子不传贤的私天下制度。秦始皇说：“朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世至千万世，传之无穷。”(《史记·秦始皇纪》)谏诤是治国者“公”治天下的活动，拒谏则是“私”治天下的行为。古代谏官对此只能隐晦提及，不敢深入讨论。

(三)古代谏诤有自己难以克服的内在矛盾

古代谏诤本为专制君权体系一部分，但又以挑战专制君主权威为职责；它本来受专制君主支配，却想反过来支配专制君主。古代谏诤出现并发挥作用，有其前提条件：一是君主开明。在谏诤活动中，君主始终居于主导地位。《吕氏春秋·直谏》：“故不肖主无贤者。无贤则不闻极言，不闻极言则奸人比周、百邪悉起，若此则无以存矣。”君主不开明，不能知贤、用贤、任贤，就不可能听谏、纳谏。二是君臣互信。子夏说，君子“信而后谏，未信则以为谤己也。”(《论语·子张》)君臣间只有“上下无私，君臣合德”，“义均一体”，“协力同心”[6]，诚心相待，尽职尽责，才可能出现谏诤。三是君臣有不同看法，谏诤者发现“事有不可”是谏诤的前提和起点。

谏诤本产生于臣下对君主某些言行、决策的否定；谏诤出现后，君主如果纳谏，接受谏诤，就承认了臣下否定自己为正确；君主如果奖赏谏臣，等于变相宣传自己不足、臣下英明。这无疑是对君主神圣性的揭露和冒犯，一般君主当然难以做到。在君主专制体系里，谏官本弱势，冒犯君主强权，随时有生命危险。谏官成高危职业，这使真谏官难出现、难长久。《孔子家语·辨政》：谏诤“唯度主而行之，吾从其风谏乎！”韩非著《说难》，其实也是说谏诤难，他的结论是，谏言应了解国君“心”思和需要、考察国君与自己关系的亲密度和信任度、不要触犯国君禁忌、注意保密等。这实际上将谏诤看成君主私密事情，顺服君主专制的非理性、非公开性，如实反映了古代谏官一般心理状况。随着君主专制加强，谏官风险大增，唐代谏官还能“有阙必规，有违必谏”(《旧唐书》卷166《白居易传》)，有所作为，北宋时就“宁鸣而死，不默而生”[7]了。

谏诤产生的条件是专制等级共同体内上下对问题有不同看法，体现了上下之间认识和实践的矛盾，谏诤的目的是解决这些矛盾。矛盾一旦解决，旧的谏诤完成任务，退出历史舞台；新矛盾出现，会产生新的谏诤。这样不断谏诤，不断克服解决矛盾，实现共同体的和谐稳定、健康发展。谏诤发展的理想就是消除自己产生的条件，最终消灭自己，没有谏诤。谏诤本身没有永恒性。谏诤的理想是“天下有道”社会，道的追求、人性的自觉和实现，才是谏诤产生发展的根本命脉。如此，高层次的谏诤必然是直言规劝君主“正君心”，不断提高人性修养，此即宋明学人不约而同的做法，而这实际上是对专制君主神圣性的直接否定。

可见，谏诤活动本身就起于谏诤主客双方矛盾，谏诤运动过程即双方矛盾产生、展开和解决的过程。古代谏诤内在矛盾的核心在对专制君权的纠结，表现有二：

第一，君臣矛盾。谏诤即臣下发现君主不足，并且让君主承认自己不足、改变自己不足，这要求君主比较理性、克己。在皇权至上制度下，君主“口含天宪”，头顶圣明光环，为所欲为，谏臣只是君权体制内一部分；君主是衡量一切的最高标准，自然也是谏诤活动的评价标准。臣下进言，是否是谏诤？是否是好的谏诤？均由君主本人评定；君主本人评定却时常受外在条件影响，如唐太宗评魏征：“卿所谏前后二百余事，皆称朕意。非卿忠诚奉国，何能若是！”[6]太宗开明，相信且能体谅魏征“忠诚奉国”，但评价标准依然是“朕意”。

一方面，先有君主言行，而后有谏诤；谏诤的进行始终为君主所掌控；目的也在帮助、改进君主言行。在开明君主看，谏诤乃自己人对自己人的活动，“一家人”商量解决问题，以实现共同体目标。故《白虎通·谏诤》提出“妻得谏夫”，且“谏不从不得去之”；提出“子谏父，不去”。古代谏诤根本上乃君主专制一部分，与民主(人民当家作主)无关。另一方面，谏诤以否定君主言行并得到君主承认为其本质特征，它可以制约君主言行的随意性、非理性；谏诤督促君主自己克制自己，限制其为所欲为的范围和程度。谏诤体现了古代皇权体系内部的行政制约，有古代民主色彩。

但这种行政制约并非权力制约，更非分权制衡，而是一种职责督促、职能监督；它本身也受制于君主个人意志，随时可能被君权淹没而不能发挥作用。历史事实是，在古代前期，皇权积极作用较大，谏诤作用也大。到后期，君主专制加强，古代谏官职责逐步虚化，本来监督君主的谏官，宋代以后反变成帮助君主对付臣下的爪牙。北宋时，设独立的谏院，置知谏院、左右司谏、左右正言等谏官，是转折点。钱穆说：“本来谏官之设，用意在纠绳天子，并不是用来纠绳宰相，对皇帝才称谏，而且谏官也明明是宰相的属官。现在谏官脱离了门下省，……而又是由皇帝所亲擢，不得用宰相所荐举，于是谏官遂转成并不为纠绳天子，反来纠绳宰相。于是谏垣遂形成与政府对立之形势。……台官(御史台)监察的对象是政府，谏官诤议的对象还是政府，而把皇帝放在一旁，变成没人管。”[8]到明代连宰相也废除了，更不用说谏官。唯有六科给事中还有点谏言职能，但也只能针对六部事务发言。清代更不准道台、府县“专折言事”。皇权泛滥，连内部行政制约、职能监督也没有了。谏诤不行，皇权内部制约只能借助经学背景下的意识形态如天命观、儒家仁政思想、民本思想和道家无为而治思想，以及礼仪规范、太子教育制度、宰相制度、科举制度、多样化的大一统国家的国情等进行，自我监督、自我纠偏行政机制完全失灵。制约君权借助思想、礼制进行，成为文化制约，可以看成是中国古代政治文化的特点之一。

第二，君民矛盾，集中表现为君本与民本思想的冲突。太宗求谏、纳谏，通过学习和治国实践，产生了自己的谏诤观，根本目的在于巩固皇权，确保李家王朝江山永固。太宗致力于将自己为君经验传授给太子，望其学会克己奋进，“容纳谏诤”，要臣下对太子见到“有不是事，宜极言切谏”；并用傅说的话教太子“自鉴”说：“此木虽曲，得绳则正；为人君虽无道，受谏则圣。”[6]要求诸王子“拣择贤才，为汝师友，须受其谏诤，勿得自专。”魏征也赞成这种谏诤观，认为谏诤目的在于“欲全身保国、远避灭亡者也”[6]。不同的是，在魏征谏诤观中，民本思想更浓郁。他在贞观十四年说：“《书》曰：‘抚我则后，虐我则仇。’荀卿子曰：‘君，舟也；民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。’故孔子曰：‘鱼失水则死，水失鱼犹为水也。’故唐、虞战战栗栗，日慎一日。安可不深思之乎？”[6]其君民关系观念包含更多的民本因素，并将这看成君主求谏、纳谏的前提和宗旨。

君主的权力和“君君”职责、治国者的民本思想和民众的忠君是相互联系、相对而言的。在中国古代政治思想史上，包含谏诤观在内的“君君”职责思想和民本思想，实际上稀释和淡化了君主专制的非理性、随意性因素，起了一定积极作用，应予肯定。但古代谏诤观中隐隐透露出的君民矛盾及其解决，全部由君主大包大揽，民众完全游离于君权体制外，没有丝毫权利，极端专制时期甚至连表达意见的权利也被取消。周厉王防民之口，清代也不许民间有公开发言权。府学、县学明伦堂均置一卧碑，立有禁令：第一，生员不得言事；第二，不得立盟结社；第三，不得刊刻文字[8]。在这种情形下，民众遭遇生产、生活困难，在政治上找不到出路，只能到宗教领域寻求慰藉，或者以大规模的逃荒、疾病或死亡、铤而走险等消极、曲折而悲怆地表达民意或民心，间接影响君权运行。

五、结语

总之，君臣矛盾运动中潜藏的少量民主因素，因君权膨胀、谏官职位虚化等制约而销声匿迹，唯有君民矛盾一直尖锐存在，为近现代民主发展积蓄着历史力量。和君臣矛盾相比，君民矛盾是谏诤活动内在矛盾在君主专制时期的主线，也是君主政治和民主政治冲突在古代的曲折反映。可惜，古代谏诤观未能自觉建立在“天下为公，选贤与能”等朴素民主思想基础上，皇权色彩掩盖了民本底色，使古代谏诤观即使有一些民主色彩，但最终仍然疏离了君主政治向民主政治发展的历史线索，难以进入明末清初早期启蒙思想家们批判君主专制、描绘未来理想政治蓝图的宏阔视野。

[1] 孟德斯鸠.论法的精神：上册[M].孙立坚，孙丕强，樊瑞庆，译.西安：陕西人民出版社，2001.

[2] 赵映诚.中国古代谏官制度研究[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2000(3)：97-104.

[3] 王凤阳.古辞辨[M].长春：吉林文史出版社，1993.

[4] 孔颖达.尚书正义[M].北京：中华书局，1980.

[5] 贾公彦，陆德明.周礼注疏[M].北京：中华书局，1980.

[6] 吴兢.贞观政要[M].郑州：中州古籍出版社，2008.

[7] 范仲淹.范仲淹全集：上册[M].李勇光，王蓉贵，校点.成都：四川大学出版社，2002.

[8] 钱穆.中国历代政治得失[M].北京：三联书店，2001.

Remonstrating concept of ancient China

ZHANG Mao-ze

(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China)

Remonstration, as an national governance activity, is the core of self-supervision and self-correction mechanism. Its aim is to help the governor listen to and accept different opinions to make reasonable and effective decisions. The political theory of ancient China focuses on the issues of national governance. Remonstrating concept is the acknowledgement and reflection on remonstration, which is part of ancient political theory. The emergence and development of Chinese ancient remonstrating concept is closely related to the position setting of remonstrator. It emerged in Shang dynasty, flourished in Pre-Qin, combined with national governance practice and played an active role in Han and Tang dynasties, and declined with the reinforcement of autocratic monarchy. The ideological basis of remonstrating concept includes “Taihe” concept, philosophy of heaven and humanity, the cultivation theory of “harmony in diversity”, simple dialectical thinking, “benevolent policy” thought, and so on. The primary cause of remonstrating frustrations lies in the shackles of autocratic monarchy system, abnormal development of its own, and its intrinsic inner contradictions. Therefore, ancient remonstrating concept still deviated from the development direction of political democracy in spite of some democratic color.

remonstration; remonstrating concept; self-correction mechanism; democratic politics; national governance

2014-08-01

张茂泽(1965-)，男，四川广安人，教授，历史学博士。

K207

A

1671-6248(2015)03-0094-10