走出自由主义困境——昂格尔“超自由主义”观述评



走出自由主义困境——昂格尔“超自由主义”观述评

文／袁吉富

摘要：昂格尔对自由主义做了系统考察和质疑，认为自由主义在自我问题、自我与他人及社会的关系问题、自我与自然的关系问题上都陷入了二律背反。这种二律背反，并非是逻辑矛盾，而是自由主义社会内在矛盾的真实反映。为了走出自由主义困境，他提出了一套“超自由主义”主张，这套主张是接着自由主义往前走，是对自由主义的扬弃，它追求的是人与自然的和谐、人与他人及社会的合意、人自身所实现的具体的普遍性。这种超自由主义观所追求的理想社会被昂格尔称为有机群体社会，它作为一种过程性的存在，福利—合作社会、社会主义社会均是其发展的阶段性表现。在当代中国，避免走自由主义旧路，不断地把中国特色社会主义道路开辟得越来越宽阔，需要不断地进行理论创新，而昂格尔的思想则为我们的理论创新工作提供了重要借鉴。

关键词：昂格尔；自由主义；“超自由主义”；中国特色社会主义

正如不少思想家和有识之士所指出的，主导近代以来西方世界的观念、行为及制度建构的是自由主义。对待自由主义，一些人持坚持、发展的态度，一些人持拒斥、否定的态度，一些人则持超越、扬弃的态度。美国哈佛大学政治哲学家、法学家R.M.昂格尔(Roberto Mangabeira Unger)就持后一种态度。早在30年前，他就在《知识与政治》一书中，系统表达过他的“超自由主义”观，并迄今为止一直没有根本性改变，同时他还进一步根据变化了的条件努力实践他的主张。可叹的是，中国学界对他的这一主张一直重视不够，这是非常令人遗憾的。笔者认为，应当高度重视他的主张，因为这是中国走超越自由主义的特色社会主义道路所需要的。

一　自由主义存在着无法解决的内在矛盾

在昂格尔看来，自由主义既是一种社会形态，又是一种理论主张。就社会形态而言，自由主义社会也就是工业与资本主义社会，或者说资本主义社会。这个社会从16世纪在西方出现尔后扩展到全世界，是一种在福利—合作社会和社会主义社会出现之前的占统治地位的社会。在这个社会里，“作为公民和作为法律上的人，所有人从原则上来说都达到了形式上的平等，他们都获得了相似的政治的和市民的责任和权利。但是，在社会与经济情境中的幅度相当宽广的那些不平等则被容忍了”。[1]就理论形态而言，自由主义不仅仅是一种政治理论、经济理论，还是一种哲学主张和伦理主张。鉴于自由主义名下的主张具有多样性，所以他把各种各样的主张进行了综合，并通过揭示其深层结构的方式，展开对自由主义的总体批判。而他的总体观点用我们熟悉的话语来说，就是认为自由主义在自我问题或者说在人的问题上、在自我与他人及社会的关系问题上、在自我与自然的关系问题上都陷入了无法解决的矛盾之中，从而导致了种种问题和危机。

在自我问题上，自由主义有三个基本假定或原则。第一个原则是认为自我是由理性（思想）和欲望（感情）这两种不同的东西构成的，其中欲望是起推动作用的、活跃的部分。这种对思想和感情的划分由来已久，可以说300多年来一直是自由主义者思考人类本质的起点。第二个原则是从理性的视角看，欲望是主观的，这就是欲望的任意性原则。所谓任意性，在于用理性阐明欲望内容的不可能性，进一步说，仅仅通过扩展我们对事实的理解，并不能对自己的决定作出根本性辩护，因为决定的作出根本上有赖于主观偏好。这两个原则展开来形成了一系列二元论，如方法与目的的二元论、形式与内容的二元论、公共生活与私密生活的二元论以及事实与价值的二元论等。第三个原则是分析的原则，这是一种方法论主张，它认为我们的知识都可以分解为组成它的感觉或者观念等基本要素，而整体就是要素之和。尽管现代社会中的许多主张例如格式塔心理学、结构人类学等都对分析原则提出质疑，但总体上说，分析主义仍占据主导地位。

这三个主张相互贯通和联系导致了二律背反，其中最突出的表现就是理性的道德和欲望的道德的二律背反。欲望的道德将善界定为对欲望的满足，并把人生看作一个满足欲望、获得幸福的过程，其实质是一种目标伦理，霍布斯和边沁是代表人物；理性的道德则不然，它是一种规则伦理，认为欲望必须彻底服从普遍理性的形式规定，康德是其代表人物。欲望的道德从根本上讲不能提供对欲望进行评价的合理标准，进而势必会导致自相矛盾；而理性的道德则因其强调普遍性而从根本上陷入对个人行为指导的无用性，例如，“己所不欲勿施于人”这个黄金规则就不能解决一定情况下我们应该希望他人具体为我们去做什么的问题。概而言之，这两种道德使人陷入“要么是虽然行得通但却是前后不一致的，要么就是虽然前后一致但却是行不通的，但它不能同时既是前后一致又是行得通的。它总是要么说得太多以至于前后难以一致；或者要么说得太少，以至于行不通”。[2]

在自我与他人、社会的关系问题上，自由主义同样有三个基本原则或基本假设。一是规则与价值的区分原则，具体指规则即社会秩序的中立性特征与价值的非中立性特征或者说私人性特征的析分原则。二是价值的主观性原则，认为价值只与个人相关，具体说就是与个人的欲望、需要、好恶相关，其本质是主观的，也不存在什么脱离个人的其他价值的存在。在这里，价值的主观性原则也就是自由的主观性原则，这即是说，自由本质上无关善恶，善与不善对于自由的人来说，纯系个人选择的问题，其判断的标准也难以有根本的客观性。三是个人主义原则，认为真实存在的只是一个又一个的个人，所谓集体、群体的实存性只是妄语。这三个基本假设导致了自由与秩序、价值与规则、个性与社会性的严重冲突或背离。在这里，秩序、规则与自由、价值是两张皮，其结合是外在的结合，也就是说，鉴于秩序、规则对于个人的冷漠，人们只有在秩序与规则之外体会自由与价值，在自由与价值之外把握秩序与规则，而一旦相互进入，自由主义的基本假设就面临崩溃，自由主义的社会大厦就导致崩塌。至于说到人的个性与社会性的对立，则会呈现出马克思所说的异化状态，也即人们在社会性中体会不到真正的自己，社会性反而呈现出人被控制的一面，而人在个性中把握到的自己又是残缺了社会性的贫乏的自己。可以说，人与他人、社会的对立预设，人的个性与社会性的对立预设，是自由主义的致命缺陷。

在自我与自然的关系问题上，首先需要把握何为自然。在昂格尔那里，自然有双重含义，第一层含义指非人类的世界，第二层含义指与自我相对待的世界，这种意义上的世界包括着非人类的世界，但同时还包括相对于自我来说的人类世界，或者说人化自然或人的历史世界。昂格尔在承认自然的第一层含义的前提下，主要从第二层含义的角度谈论问题。在他看来，人作为有意识的存在，使得人与自然分离开来，并使得人与自然的关系变成不确定的关系，然而，人又通过自身的实践活动把自身的意识客观化于自然之中，使得人又与自然结合起来。他认为，在人与自然的关系问题上自由主义有两大基本假设或基本原则，一是在第一层自然的意义上提出了理论与事实相分离的预设，认为理论并非揭示了事实的真相，而只是一种人们把握世界的方便假说，其本质上是工具性的存在。二是在第二层自然的意义上提出了个人主义假设，这个假设否认了历史世界的真实存在。这两大假设导致了人与自然关系的异化或二律背反。一方面，自我坚执自我的中心地位，片面展现自身的主体性，漠视自然的客观规律性，导致了对自然的肆意掠夺，导致了与自然的疏离；另一方面，人又被自己所创造的自然所控制，特别是被自己所创造的历史世界所控制，成为了外部世界的奴隶。

自由主义在上述三大关系中呈现出的二律背反并不是逻辑矛盾，而是自由主义社会面临的现实矛盾的真实反映。昂格尔还进一步认为，上述矛盾可以用一对更深层次的矛盾来表述，这就是普遍与特殊的矛盾，其他如理性与情感、规则与自由、理论与事实、规则与价值、个人与社会等矛盾，均可以从普遍与特殊的矛盾方面去理解。换言之，究竟是普遍性根本上压制特殊性，还是特殊性根本上拒斥普遍性？这是自由主义社会境遇所面临的根本问题。

二　昂格尔“超自由主义”构想

批判不是目的，建设才是目的。在昂格尔看来，要超越自由主义社会，不能以消灭自由主义为前提，而是要在吸收自由主义有益成果的基础上扬弃自由主义，不这样做，就是开历史的倒车，就会回到等级社会。也就是说，“与社会主义和共产主义一起，自由主义教条也表达了关于解放的伟大的当代世俗学说之一”，[3]这是必须予以承认的。但是，幻想一劳永逸地解决自由主义内在矛盾的想法也是不切实际的乌托邦空想。事实上，我们能做的只是在历史发展过程中不断做得比自由主义更好，然而我们绝对不能奢望做到完善、完美。

由于没有对社会与国家作出明确的区分，所以昂格尔把福利—合作社会、社会主义社会称之为福利—合作国家、社会主义国家。对于福利—合作国家是否能够成为一个取代自由主义国家的新的发展阶段，昂格尔没有十分肯定的回答，他只是假定它是这样一个阶段。对于福利—合作国家这个自由主义国家的替代物，昂格尔是这样界定的：“正如社会主义国家的存在所表明的那样，尽管它并非自由主义国家惟一可能的继承者，但最起码在西方民主政体中，它却是一个普遍的趋势。”[4]福利—合作国家有三个基本的表征：一是政府在经济与社会利益的分配上，承担了广泛的、公开的责任；二是在个体与政府部门之间起协调作用的公司、工会、协会等社会组织在社会生活中获得了前所未有的地位，这使得国家与这些组织的合作成为可能；三是福利—合作国家常常表现为对管理技术的重视，也表现为对管理者专业化程度的重视。应当说，上述三个特征只是表面的，并不能与自由主义国家最新发展的特征区分开来。真正将它与自由主义国家区分开的是其背后的理论原则，这特别表现为两点：首先，从社会意识的角度看，它扬弃了工具主义和个人主义，强调要把工具理性与目的理性、个人与外部世界相协调；其次，从社会秩序的角度看，福利—合作国家强调社会共享目标的实存性，主张形式化的社会规则与社会共享目标相协调，重视制度内民主因素对制度的阶级依赖性的制约。这就与自由主义国家所强调的秩序与自由的割裂以及制度的形式主义与实质的阶级依赖性严重冲突形成了鲜明的反差。

需要指出的是，在昂格尔那里，社会主义国家同样作为一种替代自由主义国家的选择方案，显然要比福利—合作国家这种方案更为彻底。因为社会主义强调个人的社会角色对阶级的控制，而不是像福利—合作国家那样追求角色对阶级的不断增长的渐进性控制；同时，社会主义国家强调通过社会民主实现社会共享目标对规则的引导。有鉴于此，“在社会主义社会中，我们能够清楚而充分地看到在福利—合作国家中什么仍然是局部的与模糊的”。[5]

昂格尔进一步认为，取代自由主义社会的新社会，当然需要以新的理论为指导，这种新的理论就是他所提出的自我理论和社会历史理论。那么，应当如何看待自我呢？这里面有两个方法论原则。一是既不能采取超历史的绝对主义的观点看待人及其本质，也不能采取历史相对主义的观点看待人及其本质。实际上，不存在绝对主义者所说的人的超历史的恒定本质，也不可能如同历史相对主义所说的人就没有什么本质。正确的思路是既承认人有共同的本质，也要承认人的本质的历史制约性和历史相对性，即承认人的本质是在历史过程中得以改变和表现出来的。二是不能仅就人来考察人，而必须联系人与自然、他者及自身的关系来考察人。具体说来，在人与自然的关系上，人尽管通过自身的意识把自我与世界区分开来，但人又必将通过实践活动把人与自然联系起来，而追求人与自然的和谐实际上就是人的生存本性。在人与他者的关系中，问题在于要在个性与社会性的互补关系中展现自身，而不能像自由主义那样用个人与社会性二律背反的形式扩大矛盾。可以说，人与他者关系的理想形式是一种合意的关系，在这种理想状态中，人既不丧失自己的独特个性，同时又在与他人的结合中由于相互的认可而相互分享人性的普遍性特征，由此把小我扩充为大我。“我所构思的关于自我与他者的主张，是为了表明争取和谐的斗争乃是自我保留其个体性之企图的一个必然内涵。”[6]在人与自身的关系中，关键是处理好抽象的自我与具体的自我的关系，以达至具体的普遍性境界。具体地说，人是一个普遍性的存在，它试图分享普遍的人类本质并努力实现之，但人又是一个具体的存在，是一个有历史局限性的生命体，只能在既定的条件下从事有限性活动。解决上述矛盾的一种满意的方式就是通过局部性达到普遍性，使抽象的自我与具体的自我结合起来成为具体普遍性的自我。“具体普遍性是通过在群体内部的劳动分工而实现的。每个人都会看到其工作的一般意义。而且，通过对创制与重制共同目标的参与，它在社群的组织之中超越了自己的特定地位。”[7]在昂格尔看来，人与自然的和谐、人与他人的合意、人自身达成的具体的普遍性，描述了一种假定的人的理想情景，这种理想情景是自我所追求的，而它的实现就是善。

自我理论与社会理论具有同源关系，区别在于侧重点。前者侧重于自我，后者侧重于社会；前者建构的是理想的自我，后者着力的是理想的社会。对于其理想的社会历史理论，昂格尔称之为社会有机群体理论。在他看来，所谓福利—合作国家，所谓社会主义社会，都只是人类走向有机群体社会的一个个阶段，它们绝非是完美的终点。所谓有机群体社会，是“一个以每个人对其伙伴的具体个体性的承认为标志的共同目的王国，它将消解在人格的个人性方面与社会学方面之间的对抗”。[8]具体来说，它遵循三大原则：一是社群生活原则，即社会性的目标得到认可，并且这些目标将不对个人的目标构成对抗；二是目的民主原则，即通过群体成员每个人的民主参与，社群目标成为每个人展现普遍人性的外化成果和标志性产物；三是劳动分工原则，即每个人通过具体的角色在社会中体现个性与社会的和谐统一。这三大原则彼此之间互为前提、相互支持，进而搭建出个人自由与社会自由相统一的社会的框架。可以看出，昂格尔改变了自由主义所认可的自由无关善的假定，而是把自由看作追求善的能力；也改变了自由主义把社会与个人割裂开来的看法，认为存在着社会的善，即共同的善。这就意味着，社会发展进程就是自由与善相互促进的进程。当然，“只有当国家已经变成了世界国家，并且其和平就是世界和平的时候，善才能够在政治所允许的范围内充分地展现在我们面前”。[9]这样一种社会，应当体现着人的一种追求，那是一种表现为内在升华和外在超越相统一的宗教般追求；同时也应当体现为一种关怀，那是对个人与社会存在意义的关怀。总之，昂格尔的呐喊是，我们无法成为神，但我们可以变得更具神性。

三　对昂格尔思想的简要评价与反思

昂格尔显然是把历史看作前自由主义社会、自由主义社会、超自由主义社会三个大的阶段，这种观点与马克思的人类发展三形态理论是有些类似的。但他不是马克思主义者，而是自称为实用主义者。[10]有些人还把他正面地指称为小资产阶级社会主义者，认为正是这种小资产阶级社会主义代表着人类的发展前途。[11]不管怎样，一个明显的事实是，随着生产力的发展，特别是随着以信息技术为代表的新技术革命的深入推进，同时随着人自身素质的提高，走出一条超越自由主义或者说资本主义的道路，已经成为大势所趋。可以肯定地说，这种趋势比在此前的任何时候体现得更为明显和更具可行性。而立足于这种背景看待昂格尔的探索，其意义就显得更为明显。

首先，昂格尔立足世界历史进程，立足对自由主义思想家以及包括马克思在内的反自由主义思想家们的观点的反思，对自由主义进行了系统的批判，这种批判究其系统性、深刻性、合理性来讲树立了一个当代标杆，某种程度上讲是我们开展对自由主义超越工作的不能绕开的标杆。

其次，他所提出的扬弃和超越自由主义的理论主张和社会纲领应当引起我们的重视。一方面，他对自由主义所采取的扬弃而不是彻底拒斥的方式是合理的，是符合历史发展的辩证规律的；另一方面，他的替代自由主义的主张有一定的历史依据和经验支撑，并且他的主张又是在批判地考察已有思想家们成果的基础上创立起来的，因此他的主张在历史与逻辑的统一方面是有说服力的。

第三，如同任何一种思想一样，昂格尔的思想不可避免地具有自身的局限性。一是他是立足西方的背景提出问题和解决问题的，尽管他也注意对东方的研究，但显然还不是很深入。例如他在《现代社会中的法律》一书中，就对中国经验作过专门论述，然而正如不少学者所指出的，他的这种认识是单薄的。二是他作为一名地地道道的社会改良主义者，主要立足的是人们心智和行为的改善，为此他努力寻求一种宗教式的关怀，这使得他主张的现实性显得有些苍白；同时，他也没有找到实现这种主张的依靠力量，例如政党或社会群体，因而其主张的实践性显得非常薄弱。三是他的不少观点有进一步深化的必要。例如，关于欲望的道德与理性的道德的区分，就对这两种道德在现实生活中相互渗透的情况考虑不周。这一点，张康之教授就恰当地予以了揭示。[12]

第四，在当代中国，避免走西方走过的自由主义的老路，走出一条中国特色社会主义的成功之路，是摆在我们面前的一项事关中国人民福祉、事关中华民族复兴、事关世界人民福祉的重大事项，切实做到这一点，就迫切要求我们在理论上进行创新，要求我们立足中国经验、放眼世界趋势，创造出一套比自由主义具有更大的包容性、更深的智慧和更强的科学性的当代中国科学社会主义理论来。完成这一任务，很重要的一条途径就是学习、借鉴已有成果。昂格尔的努力无疑给我们提供了重要的创新资源，这或许就是昂格尔超越自由主义思想对我们今天中国学者的最重要意义。

注释：

[1]昂格尔：《知识与政治》，支振锋译，北京：中国政法大学出版社，2009年，第217-218页。

[2]昂格尔：《知识与政治》，第78-79页。

[3]昂格尔：《知识与政治》，第445页。

[4]昂格尔：《知识与政治》，第252页。

[5]昂格尔：《知识与政治》，第273页。

[6]昂格尔：《知识与政治》，第313页。

[7]昂格尔：《知识与政治》，第325页。

[8]昂格尔：《知识与政治》，第373页。

[9]昂格尔：《知识与政治》，第408页。

[10]蒲实：《一个实用主义者的想象与激情》，《三联生活周刊》753期，2013年9月16日。

[11]参见崔之元：《我的思想自传》，《天涯》2003年第6期。

[12]张康之：《论集体行动中的价值、规则和规范》，《天津行政学院学报》2014年第4期。

责任编辑顾伟伟

作者简介：袁吉富，中共北京市委党校马克思主义理论研究中心教授，哲学博士，北京市，100044。

文章编号：1006-0138(2015)04-0111-05

文献标识码：A

中图分类号：D90