“古今之争”与“文艺复兴”的疑古倾向——为新文化运动一百周年而作

刘小枫

(重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆401331)

1688年，一位姓丰特奈尔(Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657—1757)的巴黎文艺青年发表了《关于古人与现代人的离题话》(Digression sur les anciens et les modernes)，名噪一时。其中有这样一句话:“古人在我们看来其实年轻”(les anciensétaientjeunesauprès de nous)——言下之意，现代人比古人更年长或者说更有知识，从而也应该更有权威。这篇小册子是17世纪末期欧洲学界的那场著名的“古今之争”的导火索，直接点燃了巴黎和伦敦“古今之争”的战火。

丰特奈尔是著名剧作家高乃依的侄子，早年在里昂耶稣会学校读书，因迷拜笛卡尔数学原理转而专攻数学哲学和数学史。在培根和笛卡尔的新科学精神激发下，丰特奈尔尝试用通俗对话推广新科学知识，史称最早的法语科普作家。他的处女作《死人对话新篇》(Nouveaux dialogues des morts，1683)模仿路吉阿诺斯的《死人对话》，让古人苏格拉底与今人蒙田就古代与现代孰优孰劣展开交锋，但没有引起什么反响［1］。3年之后，丰特奈尔又发表了题为《关于世界多样性的对话》(Entretienssur la pluralité des mondes，1686)，假托与一位少妇的对话宣传新天文学①参见 RobertShackleton，Oxford，1955。英译本 Conversation with a Lady on the Plurality of Worlds(London，1719)。。这一次造成了轰动效应，毕竟太阳围绕地球转在那个时候还不是人们的常识。从书名来看，《关于世界多样性的对话》明显受到伽利略在1632年(明崇祯五年)出版的《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》和1638年(明崇祯十一年)出版的《论两种新科学及其数学演化》的启发。据说，伽利略的对话在当时几乎是知识青年的最爱，以至于那个时候的知识青年都迷上了天文学。《关于世界多样性的对话》给时年不到30岁的丰特奈尔带来了巨大声誉，伏尔泰后来称之为“把优美的文笔运用于撰写哲学著作”这一“精巧技艺”的首例［2］474。趁《关于世界多样性的对话》获得成功的大好时机，丰特奈尔紧接着发表《关于古人与现代人的离题话》，重新提出《死人对话新篇》的抑古崇今主题。

一

就古今之争事件而言，《关于古人与现代人的离题话》的影响远大于《关于世界多样性的对话》②伏尔泰在《哲学辞典》的辞条“古人与今人”中引用了“聪明博学的丰特奈尔”《关于古人与现代人的离题话》中的文字，褒奖之余还嫌不够彻底。参见伏尔泰《哲学辞典》，王燕生译。北京:商务印书馆，1991年，第96－97页。。在伏尔泰看来，《关于世界多样性的对话》有一个根本缺陷，即把哲学真理“建筑在笛卡尔的涡流运动的空想上”。伏尔泰拒绝笛卡尔并不意味着他反对新科学，他是个崇英派(类似于今天的崇美派)，崇拜培根和牛顿，而非自己的同胞笛卡尔。伏尔泰指责笛卡尔背离了培根开辟的道路，“与理应采取的做法背道而驰，不去研究大自然，而是对之进行猜测。”［2］458－459按伏尔泰的说法，倘若《关于世界多样性的对话》普及的是牛顿学说而非笛卡尔学说，就堪称现代经典了。

伏尔泰的说法有偏颇，其实，丰特奈尔首先崇拜的是培根，他的那句名言(“古人在我们看来其实年轻”)就是模仿培根在《学问的进展》中的一句名言:“世界的老年是我们所处时代的属性，而不是古老生命生活的早期时代”［3］64。思想史家公认，培根是这场历史性的“古今之争”中崇今抑古派的始作俑者［4］。历史刚刚进入17世纪之时，44岁的培根就用通俗的散文笔法写了《学术的进展》(Advancement of Learning，1605，明万历三十三年)，旨在唤起一场“伟大的复兴”。新派智识人认为，现代人在自然知识、数学、逻辑学等方面已经超过古人，因此古人不再具有权威，这一广为当时的新智识人接受的共识就来自培根的《学问的进展》。近代以来，新派智识人用来废黜古代权威的核心观念是所谓“进步论”，培根正是首先明确提出这一观念的要人，他写到:

我的确渴望尽可能用我的笔，在古代(Antiquitie)与进步(Proficience)之间建立一个友好的交流基础，看起来最好的是，沿着古代的道路，usque ad aras［一追到底］。［3］52

然而，在培根的时代，新经验科学才刚刚发萌，从业人员极少，尚未形成气候。在培根那里，贬抑古人的冲动既可以说直接来自近代新科学，也可以说贬抑古人和古学是近代新科学和新政治构想的推动力。实际上，培根是“文艺复兴”人文主义的嗣子，要搞清楚“古今之争”的真正源头，就必须重审“文艺复兴”。

按照文化史教科书所下的标准定义:“文艺复兴”首先指复兴了异教(即古希腊罗马)古代典籍，开启了回到基督教之前的古典视野——“人文主义者”的原初含义就是“古典主义者”。然而，从17世纪末的这场“古今之争”来看，这个标准定义有问题。的确，“文艺复兴”的人文主义者把学习古希腊罗马经典视为教育的基础，他们确信，古希腊语和古典拉丁语作家在语法技艺、修辞术、历史认知和道德哲学方面都是今人的楷模。然而，并非所有“文艺复兴”时期的人文主义者都推崇古希腊罗马典籍。事实上，14世纪末出现了一种“全然改变的态度”，古典首次与现在全然割裂③这一观点在文艺复兴研究的专业学界已经得到认可，参见斯金纳《近代政治思想的基础》。［5］142。一种新的政治感觉在促使某些人文主义者拒斥古希腊罗马典籍中的历史认知和道德哲学:出生于托斯卡纳的布拉乔利尼(PoggioBracciolini，1380—1459)就是值得首先提到的典型人物。

布拉乔利尼早年主要在“文艺复兴”时期的人文主义重镇佛罗伦萨完成学业(也曾在博洛尼亚攻读民法)，20岁出头(1403或1404年)就进罗马教廷担任文书，随后成为教皇国的政治家。在长达50年的政治生涯中，布拉乔利尼曾作为教皇国使节被派驻英格兰(1418—1423年)。西方教会大分裂时，布拉乔利尼为康斯坦茨大公会议奔走于法国和神圣罗马帝国，51岁那年(1431年)升任教皇恩仁四世(Eugenius IV)的私人秘书。晚年回到佛罗伦萨，已经年过七旬的布拉乔利尼还担任了几年共和国秘书官(1453—1458)［6］174。虽然是僧侣政治家，布拉乔利尼却是个古典迷。30多岁时(1414—1418年间)，布拉乔利尼借参加康斯坦茨大公会议期间，造访今天位于瑞士、德国和法国的一些隐修院，收罗了不少古罗马作家的作品抄本，其中西塞罗的6篇演说辞和昆体良的《修辞术原理》全本最为著名，“据说他用了32天时间以美丽的字迹全部抄完了这部著作”［6］181——史称自一个世纪前彼特拉克等人寻找并发现诸多古典抄本以来最重要的发现。罗马城是古迹成堆的地方，布拉乔利尼在教廷任职期间经常探寻碑铭，50岁那年写下《罗马城遗迹考述》，毕竟“在他那个时代所留下的古迹比80年以后拉斐尔所看到的要多得多。”［6］185布拉乔利尼还热爱古典拉丁语文，曾惋惜但丁用意大利语写那些伟大的诗篇［6］248。

布拉乔利尼还留下若干哲学作品(如《论人生的悲惨》、《贵族论》)和政治著作(如《那不勒斯王国内贵族们反对斐迪南一世的阴谋》)，以及史书《佛罗伦萨史》和书信(PoggiiFlorentiniOratoris et Philosophi Opera，Basel 1538;PoggiiFlorentiniHistoriae de varietatefortunaelibriquatuor，Paris 1713)。但布拉乔利尼既是古典迷也是疑古者:他既热爱古书，又并不信任古代作家的见识——寻找古书的热情与怀疑古书的见识在布拉乔利尼身上集为一体。在他看来，当今时代尽管可能很悲惨，仍然比古代优越，或者说今胜于昔。这一看法并非由于他那个时代的佛罗伦萨人文主义天才们有了什么伟大的新发现，而是由于他感受到非常切近的来自西亚蛮族的威胁:布拉乔利尼的整个一生都在目睹土耳其人重新向西推进，并在去世前6年(1453)看到土耳其人攻陷君士坦丁堡。事实上，土耳其帝国逐渐夺取了前罗马帝国的大部分领土。土耳其人对中欧和西欧的威胁，使得具有古典学养的布拉乔利尼非常敏感，因为，他从古希腊纪事作家的著作中已经看到，古希腊文明很早就面临西亚的威胁。对于布拉乔利尼来说，希罗多德的《原史》所记叙的古老希波战争绝非仅是远古的故事:奥斯曼帝国的崛起，尤其是帖木尔(Tamerlane或Taimur/Timur，1336—1405)的辉煌战绩，让布拉乔利尼想起当年的克瑟尔克瑟斯(Xerxes，旧译“薛西斯”)。在布拉乔利尼看来，就战事规模和指挥才能而言，帖木尔的战功超过了古希腊罗马的所有著名战役。他由此想到，古代史家的见识未必就是万世宝鉴。如果当今时代有比古人伟大得多的行动，为什么要崇拜古人的功绩，为什么今人应该看重古代作家的见识?难道今人不应该讲述自己时代的故事、提炼新的政治经验④布拉乔利尼传记参见William Shepherd，The Life of PoggioBracciolini，1837/2010影印重版。关于布拉乔利尼政治思想的简短评述，参见沃格林《宗教与现代性的兴起》。［7］162－166?

二

就看重当今的新政治经验而言，晚一个世纪的马基雅维利(1469—1527)比布拉乔利尼不仅迈进了一大步，而且对后世产生了直接影响。在马基雅维利看来，布拉乔利尼“对于人们要名垂不朽的野心和欲望了解很少”［6］162－163。马基雅维利学富五车，其著述表明他有丰厚的人文主义古典学养。然而，他的重要著述有一个共同特征:注重当代的实际政治经验，而非古代或死人的经验。在《君主论》最著名的第15章，马基雅维利说，他想要写的是从“事物实际的真实情况”出发有用的东西。这意味着古传经典是无用的东西，对当今现实政治没有指导作用。马基雅维利否弃的不仅仅是古传经典中的历史见识，而且否弃古传经典的“道德－政治”观念。马基雅维利年仅29岁就被任命为佛罗伦萨共和国第二国务秘书，在任14年(1498—1512)，作为外交官30次出使，还致力于创建国军(废黜雇佣军)，积累了丰富的政治实践经验。共和国失败后，马基雅维利埋首故纸堆，阅读和写作十余年。《李维史论》表面上是一部古史评鉴，甚至堪称一部关于古典文学的著作。按照人文主义的态度，这种著作应该把古史中的经验当作古典范例来研习，马基雅维利却在书中通篇对古典范例明褒暗贬。如施特劳斯所说，“《李维史论》一方面模仿古代，听命于古代作家的教导，另一方面则阐述全新的范式和秩序，实际上在与古典传统彻底决裂。”［8］

在马基雅维利笔下，已经频繁出现古今政治智识的对比——或者说已经挑起古今之争，因为这种对比的目的是摈弃古典传统中最具根本性的教诲。在《君主论》的献辞中可以看到，马基雅维利说，他要向现代君王推荐他自己“依靠对cosemoderne［现代大事］的长期经验”钻研delleantiche［古代大事］得来的知识。言下之意，他要传授的并非古代贤明的教诲，而是他自己研究现代大事的心得。这里明确出现了古与今的划分，或者说提出了现代与古代的对峙，其立足点是“现代大事”。《君主论》全书形式上显得老派，内容却很“现代”，各章标题用的是传统的学术语言(拉丁语)，行文却是当时的意大利俗语，这种做法本身就不寻常。

在马基雅维利的时代，新自然科学的势头尚未显露，他的厚古薄今立场并非像17世纪的现代派那样凭靠的是自然科学知识的进展，而是自己亲身的实际政治经验。在马基雅维利眼里，“最宝贵和最有价值的”东西不是古人的教诲，而是现代人的实际政治经验。这种经验的道德力量来自于马基雅维利的这样一种心志:让自己的祖国成为自立自主的国家。马基雅维利相信，只有凭靠从当今政治实践中获得的新知识，才能在国家事务的各种复杂斗争中获胜。然而，掌握了政治实践方面如何获胜的经验知识，不等于获得了关于人类政治生活方面的道德智慧;即便今人在政治实践方面的经历比古人丰富，不等于今人在这些方面的道德智慧比古人更高。但按马基雅维利的观点，正是由于今人在政治实践方面的经历比古人丰富，今人可以睥睨古人——至于古人的道德智慧，恰恰应该废除，因为它们对在当今的政治实践中取胜有害无益。因此，意大利人文主义者厚今薄古的真正含义在于:凭靠新的政治经验知识建立新的政治原则。

为了实现这一目的，就必须废黜基督教的《圣经》和古希腊罗马经典的权威。按施特劳斯的研究，在意大利人文主义者中，马基雅维利在这个方面走得最远⑤施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》是20世纪研究古今之争的巅峰之作，其论析的思想深度前无古人。全书分为四章，其实是三个部分(针对《李维史论》第3卷)，中间两章为一个部分。古今问题一开始就出现了(参见第一章3、6、9自然段)，第四章占全书近半篇幅(按英文版计算，前三章约155页，第四章125页)，透辟地分析了马基雅维利的抑古崇今论。［9］。直接继承这一精神并发扬光大的，恰恰是培根［8］10。培根大谈“新工具”、“新科学”，正是要以此取代基督教的《圣经》和古希腊罗马经典的权威。马基雅维利本人清楚地意识到，自己的政治经验与《圣经》的政治教诲“明显相冲突”(apparent conflict)，为了隐藏自己的反《圣经》立场，他采用了对《圣经》的教诲三缄其口的笔法。论析至此，惜墨如金的施特劳斯引了培根《论说文集》第13篇中的一句话:

意大利的一位学者马基雅维利把自己的信心诉诸笔墨(had the confidence to put in writing)，用几乎是浅显易懂的说法(in plain terms)指出，基督教信仰已然把善良的人们做成鱼肉，拿去饲喂那些暴君式的不义者。［9］269

培根的这句话是他对《李维史论》卷2第2章中的一段话的归纳——“我们的信仰所推崇的，却是卑恭好思之徒，而不是实干家……这种生活方式让世界变得羸弱不堪，使其成为恶棍的盘中餐。”⑥另一个中译本(《培根随笔集》，曹明伦译，北京燕山出版版，2000，第45页)在这里下注说:培根断章取义，因为马基雅维利的原话出自《李维史论》，人家接下来的一句是“这种看法是错的”。的确，如果翻开培根《论说文集》第13篇就可以看到，培根在归纳马基雅维利的话后紧接着还有一句:马基雅维利说这话，是因为真的从来没有一种法律、教派或学说曾如基督教那样尊重过善。不过，曹明伦译本的这个注释很可能来自某个英文版的编者，因为他显然没有看出马基雅维利的暗度陈仓笔法。水天同的注释倒说到点子上:“培根在表面上未见其赞同马氏，然其见解自与流俗不同，对马氏之政治见解固未尝不有心折之处。施特劳斯随之指出，培根提到的这话可以说是马基雅维利对基督教“本质”的看法。施特劳斯引征了《李维史论》卷1中1、11、12、14诸章中的文字(第12章明言说到基督教)，并指出马基雅维利意在突显古罗马共和国与基督教共和国，作为两个理想政体的对立(也就是《李维史论》卷1与卷2的对立)。马基雅维利突显这个对立，为的是要用李维的《罗马史》取代《圣经》，然后再以现代的政治经验取代李维的《罗马史》［9］208。施特劳斯的这段论析让人看到，培根对马基雅维利的“信心”何其心领神会。不仅如此，培根与马基雅维利的差别在于:他不再像马基雅维利那样遮遮掩掩地贬抑古传经典，而是更为大胆直白。

三

比培根仅早半个世纪出生的路易·勒华(Louis Le Roy，1510—1577)是更近的例子，他是“文艺复兴”时期的法国人文主义代表，生前位及法兰西公学院教授⑦Werner L.Gundersheimer，Life and Works of Louis Le Roy，LibrairieDroz 1996;伯瑞把勒华视为引发古今之争的重要先驱，参见《进步的观念》，第32－35页。［7］168－176。勒华曾周游欧洲各地，博学多才，精通古希腊文和拉丁文，翻译了大量古希腊经典(柏拉图、伊索克拉底、亚里士多德、德摩斯忒涅等人的著述)，还依据时人的关注，把不同古代作者的篇目重新编排成专题文集，被公认为法兰西王国当时最出色的古典学者，有“法语柏拉图”的美誉——直到今天，勒华的译品依然受到学界推崇。不过，勒华晚年身逢乱世——虽然路易十一已经成功将法兰西打造成一个高效的绝对王权国家，以至于马基雅维利也指望有朝一日意大利能出现一位这样的君主、收拾四分五裂的意大利封建状况，但是，路德事件引发的宗教改革风潮又让法国陷入内乱。勒华有感于时局变故，写下了一系列政治论著，如《思考法兰西历史和普遍历史》(Considérations sur l’histoire de France et universelle，1562)、《论政治技艺的起源和卓越》(De l’origine et excellence de l’art politique，1567)、《论君主制》(Traité de la monarchie，1570)、《论君主政体的卓越》(De l’excellence du gouvernement royal，1576)、《论宗教多样化在人群中引发的动乱或纠纷》(Des troubles ou différends advenant entre les hommes pour la diversité des religions，1599)。最著名的是《论变迁，或世间万物之千变万化》(De la vicissitude，ou Variété des choses en l’univers，1575)，这部作品内容包罗万象，尤其追溯了文学和武器从古至今的变迁。正是在这部著作中，勒华表达了马基雅维利式的厚今薄古论——与马基雅维利一样，勒华主要用母语写作，为法语文学做出了奠基性贡献。

勒华的政治思考不仅因应于法兰西君主国重新陷入无序状态，与马基雅维利的君主论视野仅限于意大利的地缘政治状况不同，勒华的君主论具有更为广阔的地缘政治视野。与布拉乔利尼一样，具有古典学养的勒华清楚地知道，13世纪蒙古人入侵时，奥斯曼帝国就曾威胁过欧洲，如今土耳其人已经同时征服巴尔干半岛和匈牙利，对西欧的威胁再次近在眉睫。正是由于法兰西王国的动乱和来自土耳其人的威胁，勒华产生了严重的忧患意识，他在《论变迁》中写到:

我已经在自己的心中看到长相、肤色、服装都很陌生的民族蜂拥来到欧洲，就像从前的哥特人、匈奴人、伦巴族人、汪达尔人和撒拉逊人那样，他们将会摧毁我们的小镇、城市、城堡、宫殿和庙宇，改变我们的风俗、法律、语言和宗教，焚烧我们的图书馆，在他们所占领的国家中损毁一切他们发现美好的事物，以便毁灭其荣耀和德性。我预见到对内对外战争无处不在;各种宗派及异端抬头，亵渎一切他们发现具有神性和人性的事物;饥荒和瘟疫威胁着人类;自然的秩序，天体运动的规律性，以及自然环境的和谐被破坏了;一方面洪水来临，另一方面又有酷热难耐和剧烈的地震;宇宙将通过这样那样的无序，带来万物的混乱，并使它们全都回归原始的混沌状态而走向终点。［7］168－169

尽管如此，勒华对自己时代的文艺复兴运动印象极为深刻。他看到，在过去的一百年间，西欧人发现了好些甚至古人也不知道的东西:新的海洋、国家、种族、习俗、法律、矿物、蔬菜、动物、天体——这使得勒华觉得，古代圣贤的知识也是有限的。于是，在勒华那里，文明进步的乐观主义与由西亚蛮族威胁引发的悲观主义，奇妙地交织在一起。帖木尔的出现让勒华更加相信一条历史规律:任何伟大时代的到来都以一场伟大的战争为开端，一个文明的繁荣必须以一场战争为前奏，如希波战争之于雅典，亚历山大的征战之于希腊化时代，恺撒的征战之于罗马帝国文明。勒华觉得，帖木尔在纪元1400年前后的战绩标志着一个新纪元的开始:正是在帖木儿统治期间，彼特拉克开启了从前封闭的图书馆，拂去蒙在古代作家优秀书籍上的灰尘。勒华开始尝试用非基督教的范畴来描述各个历史时代，重新划分文明时期:现代观念由此诞生。按沃格林的看法，勒华的史观标志着基督教历史理解模式的解体:各种发现、发明和知识的推进以及欧洲舞台之外发生的政治事件，成为“现代意识”的基础。尽管勒华用来取得基督教历史神学观念的思想资源是古希腊自然哲人的自然“变迁兴衰”论，比尼采早300年用永恒循环(eternal recurrence)观念代替基督教式的神意史观，却为后来的激进崇今派提供了基础:新的自然科学观一旦取代古希腊的自然观，对人类历史的解释就得全然凭靠新的自然科学观⑧勒华的《论变迁》以柏拉图《蒂迈欧》中的自然法则为基础，培根的论说文第58篇“论事物的变迁”(of Vicissitude of Things，参见《论说文集》水天同译本)同样如此，很可能来自阅读勒华《论变迁》的心得。［11］200－206。

四

勒华的例子让人可以更好地理解与“古今之争”密切相关的两个文艺复兴时期才开始出现的西欧近代文明现象:俗语写作和史书写作。所谓俗语写作，就是用本国口语(英语、法语、意大利语、德语)写作。17世纪“古今之争”中的崇古派代表人物坦普尔在《论古今学问》中说:

三种现代语言最受人看重:意大利语、西班牙语和法语，这些都是高贵的罗马人的方言，都有缺陷。起初，众多不同的野蛮民族长期侵扰罗马帝国时，他们刺耳的词语和后缀进入这些方言，使它们不再纯正;后来，经过大众长期使用，这些来自拉丁废墟上的方言成了几种不同的语言，也成了那些长期统治这些地区的野蛮民族(如西班牙的哥特人和摩尔人、意大利的哥特人和伦巴底人以及高卢的法兰克人)的主流语言。除此之处，还有高卢和西班牙土著语的混合语，这些土著语在罗马征服当地、建立起政权之前都已经存在。⑨Works of Sir William Temple，London，1870年，卷3，第477页;中译见斯威夫特《图书馆里的古今之争》附录，李春长译，华夏出版社(待出)。

西欧基督教共同体的普通语文是拉丁语，用俗语写作的人越来越多，意味着共同体中各王国的政治独立冲动越来越强。布克哈特写到，16世纪初期的佛罗伦萨史家用意大利语写作，并非仅仅因为他们的拉丁语写作不能与语文学家们优美的西塞罗风格争短长，“而且也因为他们像马基雅维利那样，只能用活的语言来记载自己直接观察所得的现实的结果，……也因为他们最终希望:他们对于事件进程的看法能够产生一种尽可能广泛而深远的实际影响”［6］244。基督教文明以古希腊罗马文明为基础，虽然古希腊罗马文明被西方基督教官方判为“异教”，西方基督教的教养实际上以古希腊罗马经籍为基础。俗语作家要求获得自己的政治位置，必然要求废黜古希腊罗马经典的权威，否则俗语写作就永远只能是模仿者。更何况，俗语写作所写的是今人自己的现代故事。抬高“现代［俗语］作家”的地位，无异于抬高新生的日耳曼诸王国自身的地位［12］。在16世纪末期，意大利已经出现废黜古人楷模的呼声——所谓的“反西塞罗主义”。由于意大利尚未形成统一的政治单元，这种废黜古人楷模的势头并不强劲。与此不同的是，法兰西王国是统一的政治共同体，俗语(法语)写作取得的成就会得到绝对王权的支持，或者说俗语写作支持绝对王权的巩固［2］32。从质疑西塞罗的权威到质疑荷马的权威，是顺理成章的。

质疑古希腊罗马的经典作家，说到底就是要为日耳曼各王国的作家重写自己的历史开辟道路。荷马堪称古人楷模中的“第一人”，现代派要废黜古人的权威，就必须打倒荷马——巴黎的“古今之争”围绕荷马激烈论战，不过是文艺复兴末期就已经出现的废黜古典权威的逻辑结果。可以说，崇今论标志着新欧洲诞生时，欧洲新知识人力图摆脱欧洲文明传统的决心——“文艺复兴”时期的写作不是在延续欧洲古老的文明传统，而是与其决裂，打造日耳曼的新欧洲文明。剑桥学派的代表斯金纳在描述意大利文艺复兴时期的人文主义时，始终将其与城市共和国的“自由”诉求联系在一起。所谓“自由”诉求的具体含义“既指独立也指自治——不仅是在任何积极参加国家治理工作这个意义上，而且是在不受外界干涉这个意义上的自由。”［5］130

与俗语写作同样说明这一问题的，是史书写作——日耳曼各王国的作家撰写自己王国的历史恰恰始于“文艺复兴”时期[10]参见 Orest Ranum，National Consciousness，History，and Political Culture in Early-Modern Europe，The Johns Hopkins Uni.Press，1974;Joseph M.Levine，Humanism and History，Ithaca 1987。。由此开始出现了现代意义上的“史家”，在“古今之争”中，这些史家的著作成为崇今派的重要力量。在《图书馆里的古今之战》(1698)一文中，崇古派的斯威夫特罗列了一批最早撰写日耳曼各王国史和城邦共和国史的“史学家”，称他们为现代派的“重甲兵部队的主力”:

圭恰迪尼(Francesco Guicciardini，1483—1540)，著有《意大利史》;

弗吉尔(PolydoreVirgil，1470—1555)，著有《英国史》;

布坎南(George Buchanan，1506—1582)，著有《苏格兰编年史》;

德·马里亚纳(Juan de Mariana，约1536—1624)，著有《论君主与君主制》;

卡姆登(William Camden，1551—1623)，著有《不列颠志》和《伊丽莎白一世统治时期的英格兰和爱尔兰编年史》;

达维拉(Enrico Caterino Davila，1576—1631)，著有《法国内战史》。［9］

自此以后，撰写日耳曼各王国史的史书层出不穷，而且在“古今之争”的历史时期开始形成写作法则——与此相配的是对古希腊罗马史书的“证伪”。

笛卡尔虽然以倡导数学式的科学理性原则闻名，但他并没有否弃现实的和历史经验的重要性。出于怀疑希腊人在数学和机械论方面是否比今人更在行，笛卡尔主张区分两种知识:凭靠数学理性认知获得的科学知识和源于熟识(connaissance)的偶然知识。在他看来，后一种知识只能通过语言和历史经历来获得。显然，今人不可能靠古希腊罗马的语言和历史经历来获得关于当今欧洲王国的偶然知识。因此，对于一个有良好教养的现代欧洲人来讲，掌握法语或大不列颠语显然比掌握古希腊语或拉丁语更重要，知道欧洲如今哪怕最小的王国的历史经历，也比知道古罗马帝国的历史经历更有优先性。笛卡尔的这一主张切断了古典语文学与教养的关系，明确排除古典作家在教化方面的权威地位，由此引出了改革文教科目的诉求:新科学和新方法的新式教育会把一个人培育成现代人，旧式教育只会把人培育成一个古代人——在笛卡尔看来，一个生活在现代的古人必然是迂腐之人。

综上所述，“文艺复兴”时期西欧各日耳曼王国和城市共和国作为新政治单元的形成，是抑古崇今风气的真正起因，或者说引发“古今之争”的生存论原因:各国智识人力图寻求新的政治生存法则。因为，“文艺复兴”人文主义者厚今薄古的真正含义在于:凭靠新的政治经验知识建立新的政治原则。

17世纪“古今之争”中的崇今派文人有一个重要的特征:以辛辣的讽刺笔法嘲笑古传德性——这一写作风格在18世纪的启蒙文人那里得到发扬光大。然而，这一风气同样来自意大利文艺复兴的人文主义者。据布克哈特的著名研究，可知意大利人文主义者喜欢嘲讽，以至于“意大利已经成了一所诽谤中伤的学校”，使人有了“最充分和最自由的表现机会”，这样的学校在世界上绝无仅有:

当时的一般文化曾经同时培养出一伙恶毒又无能的机智嘲讽者，生来就是批评家和奚落人的人，他们的妒忌要求有成百嘲讽对象……马基雅维利在他的《曼陀罗》的著名序言中正确地或错误地提到，道德力量显而易见地堕落成为一般说坏话的习惯，并威胁他的诽谤者，告诉他们说，他［马基雅维利］能够像他们一样地说出尖刻的语言来。［6］157

这种风气也带坏了天主教教士，以至于当时的教廷成了“最刻薄最机智的嘲讽者的荟萃之区”［6］157－158——那些“悠闲放荡的教士们”使得“罗马变成了既是富有哲学意味的讽刺的故乡，又是野蛮的嘲笑的策源地。”［6］270在布克哈特提到的被带坏的人文主义者中就有布拉乔利尼。他虽然是教廷文书，也是善于写讽刺之文的新派文人，《滑稽故事》就是其代表作。布克哈特甚至认为，布拉乔利尼是个“否认高贵出身的权利和人的不平等的激进思想家”［6］359，单是在他的作品里“就含有足以使人们对于全体人文主义者抱有成见的脏东西”［6］455－456——布克哈特还把这类人文主义者与启蒙文人伏尔泰相提并论:“伏尔泰和他的同伴们，无疑地并不缺少这种否定精神”［6］512。

在无论西方还是中国的西方文明史教科书中，人们看到的几乎无不是对“文艺复兴”文化和精神的赞美。前述考察不仅让人看到17世纪的“古今之争”与“文艺复兴”的内在关联，而且可以看到，即便涉及对“文艺复兴”的道德品质的评价，西方学者也存在持续论争。毕竟，布克哈特是19世纪的史学泰斗，如果将他的研究与晚近斯金纳对佛罗伦萨寻求“自由”的描述对比，不仅可以看到现代史家的德性差异，还可以看到“古今之争”迄今仍未平息。

［1］伯瑞.进步的观念［M］.范祥涛，译.上海:上海三联书店，2005:71－90.

［2］伏尔泰.路易十四时代［M］.吴模信，译.北京:商务印书馆，1996.

［3］培根.学术的进展［M］.刘运同，译.孙宜学，校.上海:上海人民出版社，2007.

［4］魏因伯格.科学、信仰与政治:《学问的进步》诠解［M］.张新樟，译.北京:三联书店，2008.

［5］斯金纳.近代政治思想的基础:上册［M］.奚瑞森，亚方，译.北京:商务印书馆，2002.

［6］布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化［M］.何新，译.北京:商务印书馆，1979.

［7］沃格林.宗教与现代性的兴起［M］.霍伟岸，译.上海:华东师范大学出版社，2009.

［8］施特劳斯.马基雅维利与古典文学［M］∥施特劳斯.苏格拉底问题与现代性.刘小枫，编.刘振，彭磊等，译.北京:华夏出版社，2015.

［9］施特劳斯.关于马基雅维利的思考［M］.申彤，译.上海:译林出版社.

［10］培根.古人的智慧［M］.刘小枫，编.李春长，译.北京:华夏出版社，2006.

［11］培根.论说文集［M］.水天同，译.北京:商务印书馆，1986.

［12］彼得曼.马基雅维利与但丁［M］∥贺志刚，译.刘小枫，陈少明.经典与解释10:马基雅维利的喜剧.北京:华夏出版社，2006.