《大乘起信论》之“众生心”阐析

王秀秀

（华中科技大学 人文学院，武汉 430074）

《大乘起信论》之旨要在于让人相信真如自在，并且努力去存养它。因心真如是唯一实存，所以心真如的作用往往更受研究者的重视，从而使人们忽略了众生心的作用。如赖贤宗先生就认为“一心”是“本真心的真心论”[1]1，众生心应只包含去掉心生灭之后的真如本心，因为心生灭在凡夫俗子成佛的道路上是障碍。这样的观点并不符合《大乘起信论》的本意。从本体论上来说，心真如的重要性地位无可替代，然而若从功夫论和方法论上来说，则心生灭的作用更加重要，真如为源，生灭为途，离途寻源犹如缘木求鱼。因此，心生灭作为众生心的重要组成部分决定着凡人如何才能成佛，它的重要性绝不可忽略，而众生心在大乘佛法中的重要性正是通过真如和生灭两面的相互作用而得以体现的。

一、“众生心”的涵义

所谓“众生心”，是指世间有情众生的平凡心。《大乘起信论》强调“众生心”含摄万法，是佛法的全部示现：

所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法

出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。[2]012

这里首先强调“法”就是“众生心”，它包含一切世间法和出世间法；进而强调“依于此心，显示摩诃衍义”，“摩诃”是“大”的意思，“衍”是“承载”的意思，“摩诃衍”即大乘，也就是说“众生心”能显示大乘义，即大乘佛法。简言之，众生心是万法的源头，也是万法示现的路径，是大乘佛法立义的关键。

大乘佛法包含染净二法，其中，世间法对应于染法，出世间法对应于净法，染净二法虽互相对立，却又共存于宇宙之中。大乘佛法之所以包含染净二法，是由它自身的目的——普度一切众生而决定的。净法是成佛之人所证得的无量清净佛法，然而佛陀并不以此为终点，佛陀还要发大慈大悲之心，用佛法之清净，去灭息众生的妄念缠绕，从而拔除众生的生老病死轮回之苦。然而众生因为根基不同，所证得的佛果也不同，这就是佛法的随缘示现，此即随缘染法，是众生得以解脱的根据。因此，大乘佛法必须包含染净二法，方能度化众生。

众生心含摄万法能显示三大“义”，此三大义正是大乘佛法之“大”的体现。正如憨山大师所讲：“今言大乘者，盖依众生心而立此名也！”[3]28。那么众生心的三大“义”又是什么呢？

一者、体大，谓一切法真如平等不增减故；二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者、用大，能生一切世间出世间善因果故。一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。[2]012

也就是说，众生心所包含的三大义即体大、相大、用大，这是分别从佛法的本体和相用上来界定佛法的含义。大千世界，万物各异，然而从本体上来说又是平等的，众生心正是万物背后的本体之所在，此乃体大；佛法之本体无形无相，然而因有圆融具足的无量功德，所以能够于世间聚散为生灭变化的具体事物，此乃相大；因缘变化，祸福流转，任何因果报应都出自众生之心念业力，此为用大。众生心的三大义正是大乘佛法的立义根据，意在表明大乘佛法的一切义理法用都出自众生心。如此可知，无论是“摄一切法”，还是显示“摩诃衍义”，都是为了体现众生心的至大无边的特性，“众生心”体大、相大、用大，从本体可以推演出世间万物，从万千事物中又能回归到本体，这就是大乘佛法的基本法义，也是众生心的涵义。

印顺大师在《大乘起信论讲记》中说道：“众生心，即心真如而含得无边的功德性；它又是生灭的杂染心，充满着无边过失。真常大乘者的众生心，是不能偏重于真净，也不可局限于妄染的！”[4]33《大乘起信论》立义便说众生心含摄染净二法，那么众生心因何而能产生染净二法呢？这就要从众生心的内部结构说起了。

二、“众生心”的结构

“众生心”犹如大乘佛法的门关，打开这一无所不包的门关之后，我们能够看到它的内部构造。众生心之所以能够包含染净二法是因为它有两个门，即“心真如门”和“心生灭门”：

依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。[2]016

也就是说，“一心法”是说众生心之法义，依“一心法”可以开显出心真如门和心生灭门，且二门各自含摄一切法相。

（一）心真如

“心真如”强调众生心心性的不生不灭。正如印顺大师所说，“心真如就是心性的不生不灭”[4]33，心真如不会因时间和空间的变化而变化，永远处于众生心之中，不变不动。这一不变的心性可以用“离言真如”[4]52和“依言真如”[4]52来描述。

1.离言真如

所谓离言真如是指真如不能用语言来描述，强调真如本性直达佛陀涅槃的智慧，其精妙高深犹如拈花微笑，任何语言都无法描述其高深莫测的境界。

是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相……故名真如。[2]016-017

当知一切法，不可说……故名为真如。[2]017

这就是说，任何言说、名字、概念对真如本体来说都是限制和束缚，不仅不能体贴到其真如本心的广大无边智慧，而且还会让众生产生执着妄念。这犹如老子的“道可道，非常道”，可以言说的规律，一定不是永恒不变的终极规律。同样，可以言说的真如，也不是大乘佛法所说的真如清净寂灭的佛法本体。大乘佛法的终极本体是不可言说的，这就和有限变化的现象界区分了开来。

如此，真如离言的直接结果就是真如离相。凡是可以用言语描述的东西，都有具体的形式或样貌，真如不能用任何语言来描述，那么自然就没有任何相貌可显现了：

言真如者，亦无有相。[2]017

若离心念，则无一切境界之相。[2]016

离相和离言是相辅相成、不可分割的。世界上不存在一个可以言说却无有相貌的东西，也不存在一个不可以言说却有一定相貌的东西。言说和相貌都是对现象界的规定，而真如属于本体界，故真如是离言离相的。

然而，这样一个不能用任何语言和相貌来规定的万法实体，却还是被叫作“真如”。那么真如这个名字能否阐明万法之体的含义呢？显然不能，因为真如也是语言，自然不能用来描述万法实体了。如此，“真如”之名号又有何意义呢？这就关系到是真如心的另外一方面的含义了，即“依言真如”。

2.依言真如

“依言真如”只是人们研究真如本体的一种方便表述的方法，是一种不得已的描述方式，即“因言遣言”。“因言，即是依假名无实的言说；遣言，即由这真如的假名，来遣除可说的虚妄分别相。”[4]50也就是说，用“真如”假名来言说众生心的本体只是一种研究的必须手段，并非真如的名号就能够切实规定真如本体。因此，依言真如只是对离言真如的无限接近的描述，以有利于愚昧众生对真如本体的研究和探讨。依言真如包含了“如实空”和“如实不空”两方面的涵义。

所谓“如实空”，是指众生心内空无一念，并非指空间或者时间上的空。真如本心寂静虚灭，如平静的湖面，若无有风吹则不会有一丝涟漪泛起：

所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。……若离妄心，实无可空故。[2]020

这里，“真如心”之“空”义是相对于迷惘众生的妄念来说的，所“空”的对象也是妄念。祛除了妄念的心真如，是空寂无念的。正如上面所喻，妄念如风，一旦生于内心就会打破众生本有的清净自性之心，而真如本心正是那一潭清澈寂静的湖水，本无妄念杂尘。

而所谓“如实不空”则是指“真如心”本有的清净自在、寂灭空虚的本性。“不空”并非指“真如心”实有物体存在，而是指心体恒久常在，圆满具足无量净法。“如实不空”是相对于净法具足而言的，空出妄念的心，是一片清净，此清净正是佛法的奥妙所在：

二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。[2]020

所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空。[2]020

然而，“空”是“不空”的前提，如印顺大师所说“真如实性，虽本来如此，但必从空义去显示它。”[4]52如实空和如实不空是相互对待的关系，不能分开。清除了妄念的心体，便会显现出自身本有的无量自在清净心，这样的心体是如实“不空”。犹如镜子之明亮清澈，被灰尘蒙蔽了便不能照见万物，擦掉了灰尘，镜之明亮便会自现，灰尘犹如妄念，擦掉灰尘，便是祛除妄念，镜子明亮无一粒灰尘，便是“空”，然而此“空”能够显现出镜子的自性，就是明亮清净，如此之明亮清净，便是“不空”。众生心是镜面之体，如实不空的是镜面的明亮之性，妄念是镜面上的污垢尘土，若要达到如实不空的智慧心体，必定要以“空”妄念为前提。

以上从“依言真如”和“离言真如”两个方面来分析了“心真如”的性质，“离言真如”和“依言真如”也是不能够分开而论的，“依言真如”的“空”义，决定了“离言真如”的离言、离相；而真如离言、离相后的“空”又是“依言真如”的“不空”清净本性的前提，两者相待而成，都在表明真如本心的不生不灭的特性。

李广良先生认为心真如不仅“是一种静态的真如观，是对客观存在的理与标准的揭示。”[5]115而且心真如还有动态的一面，即“心真如内在于众生的生命中，永远不息地跃动着，发挥着他的能动性。”[5]115由此能动性而产生的则是心生灭。

（二）心生灭

心生灭又叫作不觉心，指众生对真如本心的无知，犹如身怀宝藏的人却不知道自己拥有宝藏，反而向外界求索。“所言不觉义者：谓不如实知真如法一故”[4]96，不觉心因没有如实地了解众生心性的真如智慧，故而把心念都放在了外界生灭变化的物境上面，念念攀缘，常常被物欲控制，不得安宁，并且执着于生命的长存，恋生怕死。也就是说，众生的无明愚痴遮盖了自身的清明本性，从而使众生远离了自己的智慧本心而不自知，犹如乌云遮蔽了月亮的皎洁，我们却以为月亮本身的光亮暗淡了。总而言之，心生灭面向的是不变本心之外的所有变化生灭的现象，它可以产生三种相，即无明业相、能见相、境界相。

1.无明业相

无明业相是针对众生的妄念而言的，凡人皆有妄念，贪念、嗔念、痴念都是无明根本恶业的表现：

无明业相：以依不觉故心动，说名为业。[4]100

也就是说，众生因为有与生俱来的无明恶根，也就是人人都有的以自我为中心的私心、私念，这种无明恶根遮蔽了人心本有的寂静不动的本心，而以妄念之动为动，人心从此便被绵延不绝的变动妄念牵引，不得安宁。无明业相是众生都有的，它无始以来就存在于人心之中，一旦无明生起，则心动不止，一个妄念的目的达到了，另一个妄念又生了起来，无休无止，使人痛苦不堪，众生的心头所缠绕的贪、嗔、痴念便是无明业相的最突出代表。

2.能见相

能见相是指众生的分别心，它是依人心的妄念而产生的；妄念生自人的内心，发用到外物之上，自然就会对外物产生好坏优劣的差别评价了。

能见相：以依动故能见。[4]101

“见”指的是意见、分别、成见，凡人用自己的私心妄念观察万物，自会对有利于自己的事物产生好感，而对有害于自己的事物产生恶感，于是整个世界就成了一个有分别的世界。人不仅把外物当作和自己有差别的对象，而且把他人当成自己潜在的敌人，时时处处予以提防，事事物物都要计较，一心分别，则整个世界都被分别了，任何事物都同我敌对了起来。这样的分别心实在可怕，有了分别心的众生便会变本加厉地满足自己的私心恶念，甚至不惜破坏那些阻碍自己达到自私目的的事物。

3.境界相

境界相是指因凡人的分别意见相而产生的与之相应的境界，即什么样的心对应什么样的境：

境界相：以依能见故，境界妄现。[4]101

人若产生分别之心，就会执着于外在的事物。一个人有了对善恶美丑的区分概念之后，就会去努力追求美好的事物；有了富贵低贱的分别之后，就会不顾一切地争权夺利。于是，人们就会为自己所追求的不同境界而奔波劳碌，殊不知这些境界都是自己的内心妄念所搭建起来的，并没有真实性。

心生灭所产生的三种相都是无有止境的，前一个妄念、分别、境界消散之后，马上会有另外一个来顶替，因为它们在存在的时间和空间意义上来说是有生有灭的，并且都带有一定的形象或指向，因此它们才被叫作生灭心的相，此种变化不定的生灭相正是有情世间染法的呈现，人若执着于世间染法，就会为功名利禄所累，终究不知外物是不能为自己所真实拥有的，生生世世处于追名逐利的轮回之中，不得明鉴真如本心，也就无法摆脱轮回之苦。

由以上分析可知，“心生灭”是和“心真如”相对的，心真如离言离相，而心生灭不仅可以言说，而且有千变万化的相；心真如寂静不动，万念皆空，使人不为外物所累，而心生灭则随无明而动，念念相续，使人被外物所驾驭，不得解脱。

（三）“二门”之间的关系

真如门和生灭门是众生心的两个方面，分别对应净法和染法，然而他们之间并非隔断的关系，而是非一非异的关系，正是这一非一非异的关系，揭示了众生心在大乘佛法中的重要地位。

1.二门不一

“心真如”和“心生灭”在体用上是对立的，二门不一。“心真如”虽为心体，却没有相可以执着；而“心生灭”恰恰相反，其有相可执，却无有本体可依。

所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取。以离念境界，唯证相应故。[2]020

当知世间一切境界，皆依众生无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生，则种种法生，心灭，则种种法灭

故。[2]045

相较而言，“心真如”如实不空，寂静自在，圆满具足无量功德，不变不动，是宇宙万法的本体，没有相貌和形式可以执着；而“心生灭”恰恰相反，因妄念生住于心，遂起执着之念，追逐世间的变幻不测的事物，却不知这些变化不定的事物本是没有自体的，它们只是真如本心的发用。如此，心真如和心生灭从体用上来说是对立的。

2.二门不异

首先，心真如和心生灭的本源相同，因此二门不异。即“真如”是万法之体，“生灭”是“真如”的随缘示现，从“真如”之体出发，万法平等，无有不同，因此二门不异。“真如”“生灭”不二，“真如”可以示现为万法，“生灭”依存于真如，两者本无不同。此即：

此真如体，无有可遣；以一切法；悉皆真故。亦无可立；以一切法；皆同如故。[2]017

这就是说，“真如”之体，无有妄念，是真实常在的自性清净心，而万法一体，所以万法皆真，没有差别。真如之外没有万法，万法之外也不会有另存的一个真如，真如、万法不二，只因一真一切真，真如、生灭也就没有了虚实之别。

其次，心真如和心生灭互相依存。“心真如”离开“生灭”染法，则它的无量功德，就不能得以示现，真如本心的明现需要以生灭心为途径；而“心生灭”离开“真如”本体，就是无体、无相之虚空，心生灭的存在需要以心真如为本源。这犹如微尘和瓦器的关系，微尘乃“真如”体，离开瓦器，就无法体现自己的无处不在、无所不包的巨大作用了；同样，瓦器如“生灭”之相，不管是瓷瓶还是瓷盆，若没有微尘之体，都无法成形。

以上分别从体用和本源两个方面来说明“心真如”和“心生灭”的关系，从体用方面来说，二者如实不一；从本源方面论述，二者如实不异。永明延寿认为，“此二门，约体用二分；若以全体之用，用不离体，全用之体，体不离用，还念其一，以一心染净其性无二，真忘二门不得有异，故名为一。”[6]84如此，一心之一，正是众生心。对于真如和生灭二门的关系，牟宗三先生也有论述，他认为二门之间是“体象界”和“现象界”的关系，[7]358虽然他明确地指出了二门的体用之别，却并没有准确地阐述二门的本源不离关系，体用关系并不能等同于西方哲学中的本质与现象的关系。众生心二门之间的关系应落在不一不异之上，才能凸显二门在众生心中的不可分割性。

三、众生心的重要性地位

对众生心的涵义和结构关系的分析，目的在于突出众生心在大乘佛法中的重要性。众生心之二门各能总摄一切法，是大乘佛法的创新。杨维中先生曾说大乘佛法“以‘一心开二门’的模式将本体之性合于本体性原理与主体性原理的融贯，为中国佛教心性论的发展创出了一条新路。”[8]101这条路的创新之处就是把佛法本体和人心的主体性融合到了一起，从而使佛法之化由大德之人推向众生，

本文的观点和真如常心的观点不同，真如常心认为“所谓一心开二门就是从这个真常心出发，分别开出生灭门与清净门。”[9]22牟宗三先生也认为《大乘起信论》讲的是真常心之系统。”[10]267此种观点认为大乘佛法的智慧在于心真如而非众生心，众生心只是凡人求佛的一个出发点，在真正地体悟智慧的过程中只有心真如在起作用，因此《大乘起信论》的重心应放在心真如之上，而不是众生心之上。此种观点以偏概全，忽略了生灭门在求佛过程中的重要性，并且把众生心剥离出了大乘佛法的体系之外，完全背离了《大乘起信论》的本意。众生心是大乘佛法立论的依据，心真如和心生灭都是依据众生心而生成的，不能独立存在，因此不能抛开众生心而大谈心真如的作用。

具体而言，众生心在大乘佛法中的重要性主要体现在三个方面：

（一）众生心是大乘佛法的根基

证得清净智慧法体是大乘佛法的终极目的，然而这一目的达到的可能性根据却在于众生心。真如本心，是凡人成佛的佛性之所在，而真如本心却是潜藏于众生心之中的，若是众生心不存在了，那么心真如自然也就不存在了。成佛的根本智慧性在于人的真如本性，而真如本性又依存于众生心，因此众生心才是大乘佛法的根基。大乘佛法的重心落脚于众生心之上，才能保证真如本心智慧的存在，从而保护好大乘佛法的根基。

（二）众生心是认识大乘佛法的工具

以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。[2]096

众生心的生灭门所产生的无明妄念不只会招来愚痴痛苦，它还能够产生种种名相、概念、判断，并以此为工具去认识真如；尽管用生灭门所把握的真如距离真正的本觉自性还有很远，但它却是众生认识佛法的唯一途径，众生愚昧，然而却不舍智慧。凡人的认识与能力就佛法的本体来说，无不是愚昧至极的，然而人类却能够凭借此“愚昧”工具去接近佛法。正所谓人类一思考上帝就发笑，可是我们却不能放弃自己的思考。因为人类的伟大正是在这种可笑的思考中得以建立的。众生心的生灭门，正是认识大乘佛法本性清净的工具，生灭门从属于众生心，故认识大乘佛法的工具从源头上讲还是属于众生心的，心生灭的作用也只能在众生心之内才能发挥。

（三）众生心是大乘佛法的载体

一心开出二门，首先是为了明确众生心的本质——心生灭和心真如都是佛法的载体。佛法不仅要有清净寂灭之体，更要有方便能见之相，如此才能使那些处于生灭流转轮回之苦之中的三圣六凡，都能通过了知生灭变幻之虚妄，而证悟到真如的常乐净我，并不会因为真如自性清净，而否定生灭染法的作用。也就是说，生灭染法的积极作用只有在大乘佛法中才能展现出来，真如随缘示现的染法，正是应根基不同之众生的需求所生成的无量化身佛，以求返回人间度化众生。相比之下，小乘佛法的“自了汉”式的修悟方法则无法体现心生灭的此种功能。世间染法的生灭流转之虚幻，更能促使众生寻求那出世间净法的恒长不变的智慧本有。从此种意义上来说，二门都是大乘佛法的方便法门，真如乃根本方便法门，而生灭乃直接方便法门，二者都是对大乘佛法的体证。这就是众生心的本质。

佛法不离众生，众生不离佛法，此乃《大乘起信论》众生心意义的全部揭示，同时也展现了众生心在大乘佛法中的重要作用。大乘佛法的独特性乃在于它对众生心的重视，它把本体性的真如融入到了生灭变幻的人心之中，从而使众生拥有了成佛的清净自性；把生灭心的变化绑定在了真如心的无量功德之上，从而使佛光可以照耀到无明愚痴之人。众生心的重要性正是大乘佛法的创新之所在，当然，此一心之精妙现用之处，并非用此一篇文章就可以精讲透彻的，也许只能通过“冥契”[6]89的方法才能得以彻悟。

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