王阳明的天理人欲观小议

吴庆前

（北京大学 国学研究院，北京 100871）

理欲作为一对范畴，正式出现于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。 ”郑注：“知，犹欲也”；“理，犹性也”；“节，法度也”。[1]《乐记》以“天理”为人生而静的天性，以“性之欲”为物欲，以“好恶无节”为灭天理的原因。到了宋明理学，“‘理欲’是理学家使用最多最广泛的一对范畴。按照理学家心性论的逻辑结构，许多范畴都和‘理欲’有关。从某种意义上说，它们是理学人性论、人生论的最后总结。”[2]

理欲之辨同样构成了阳明心学的核心要义。有学者已指出，若要在阳明早期心学中找到一个足以和其晚期心学中的“致良知”相抗衡的话头，恐怕只有“存天理、去人欲”具备这样的特征。[3]诚然，阳明早期心学中谈天理、人欲之处俯拾皆是，理欲之辨几乎统摄了其早期心学的所有核心概念；而提出“致良知”后，才转以“良知”作为其他核心概念的头脑。即便如此，理欲之辨依然是阳明晚期心学的核心话题，不可不察。

一、何谓“天理”、“人欲”

阳明对“天理”的理解实际上是在工夫履践中由心之本体不断呈现的。阳明弟子曾经疑惑说：“知至然后可以言诚意，今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明回答说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日；若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。”[4]（P20）“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。 ”[4]（P28）就是说阳明的工夫所主只是“去人欲”的“日减”工夫，“存天理”是“去人欲”的结果，如此去人欲一直到“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理”。[4]（P3）此意义上的“天理”实际上便是工夫精熟时心之本体的自然呈现，因此极具心学特色的阳明实际上从心体的方面来理解“天理”。阳明曾明确地提出“心之本体即是天理”。[4]（P27）如果说朱子的“净洁空阔”的“天理”还带有相对客观的、超越的意义的话，那么可以说阳明的“天理”直接就是人的心体了。换句话说，“程朱的天理是内在于人心又超越于人心，而守仁的天理却只内在于人心。”[5]

于是，要理解“天理”，便须理解“心之本体”。在阳明心学中，“心之本体”至少包括“至善者心之本体”、“诚是心之本体”、“知是心之本体”、“定是心之本体”、“乐是心之本体”等多方面的含义。[6]

对于至善是心之本体，阳明在《传习录》中说：“至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”[4]（P2）这实际上还是在从工夫上说至善是明明德至至精之一、无一毫人欲之私时的本体呈现，据此还不能界定天理的具体义涵。对于“诚是心之本体”，阳明在讲诚意时曾提到“诚意只是循天理。虽是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。 ”[4]（P30）在这里，我们已经可以开始对阳明所理解的天理的具体意涵有些体察了，天理是一种“廓然大公”的状态。

“廓然大公”之“廓然”是指“略无纤尘染著”的心如明镜的无私欲的状态，有《传习录》中阳明弟子与阳明的问答可证：

“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚，是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美、色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项，一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。 ”[4]（P23）

“私欲”与“天理”实际上是一体两面的概念，从以上这段引文可看出，就内容上来说，“私欲”包括好色、好利、好名。私欲的产生是对声色名利有偏倚、染著而产生的，这与《乐记》所云“外物之诱”加上“好恶无节于内”而导致私欲的观点类似。但阳明还进一步指出，没有外诱亦可有私欲，“欲也者，非必声色货利外诱了，有心之私，皆欲也。 ”[4]（P182）即有心之私、不能廓然大公，皆是人欲。因此，哪怕没有外诱时的种种有私的闲思杂虑都是人欲，“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。……汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公。”[4]（P22）就形式上来说，“有心之私”大致可分为几种：“喜怒哀乐，发皆中节谓和。哀亦有和焉，发于至诚，而无所乖戾之谓也。夫过情，非和也；动气，非和也；有意必于其间，非和也。 ”[4]（P1012）也就是说，过情、动气和有意必都是私欲的一些基本表现形式。具体说来，就情感而言，七情所感多只是过，“然天理亦自有个中和处，过即是私意。……大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。……天理本体自有分限，不可过也。 ”[4]（P17）在此，阳明强调天理的中和处，天理本体即有一种分限，无论是过或不及的七情，突破了这种分限都会造成私欲。如上提到的“大公”与此处的“中和”也是一体两面的概念，大公则无私、不偏，不偏则中和。

就动气而言，动气所造成的私欲阳明也称之为“客气”，“性一而已。 仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。”[4]（P68）动气也是私欲的表现形式，其归根结底也是因为情“有过不及”而产生的。至于意必，实际上是一种“安排思索”、一种“用智自私”：“学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：‘君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。’若以私意去安排思索，便是‘用智自私’矣。”[4]（P58）而且，意必之心往往体现为一种利害之心，“若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。”[4]（P109）总的来说，如果采用《答顾东桥书》之中的语汇来概括的话，体现为过情、动气、意必等形式的私欲可以说就是“有我之私”、“物欲之蔽”，[4]（P54）其最基本内涵就是一种过分喜好声色名利的功利之心，这种功利之心在《答顾东桥书》结尾的“拔本塞源”部分可以说被阳明描摹得淋漓尽致，在此不赘言。

二、理欲之辨与义利、公私之辨

私欲是突破了天理分限的功利之心，而天理则是不过情、不动气、不意必、不为欲蔽、无我之私的廓然大公、中正平和的状态。可以说，宋明理学中的理欲之辨实际上是先秦儒学中义利之辨的一种新形态。

孟子极为重视的义利之辨最初在孔子那主要体现为道欲之辨，孔子说“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[7]可以看到，孔子并不排斥人的基本的欲望、需要。有学者指出，“欲则有广狭二义，广义的欲兼指感性的需要与感性的要求，狭义的欲则仅指人的感性要求。”[8]前者是人生存的基本需要，而后者是人超出生存基本需要之外的、较为过分的索求。许多宋明儒者如孔子一般，同样也不反对人最基本的感性需要，朱熹也是如此，他所反对的是超出了天理限度的人欲，“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。 ”[9]（P224）更确切地说，害公的欲即为人欲，在朱子这里义利之辨成了公私之辨、理欲之辨，“仁义根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。 ”[9]（P202）从以上阳明对天理限度的分析可以看出，阳明在这一点上也是继承了孔子和朱子的，突破了天理限度的就是私欲。天理廓然大公，《传习录》的《拾遗》中记载“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉，走越受学，途中相与辨论未合。既至，质之先生。先生方寓楼饘，不答所问，第目摄良吉者再，指所饘盂，语曰：‘此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能载此盂，此楼下乃能载此案，地又下乃能载此楼。惟下乃大也。’”[4]（P1169）此处的“惟下乃大”与“大公”有近似之意，惟其大公，方能博厚载物。

阳明与朱子的理欲之辨虽然有继承关系，但值得注意的是，朱子更常的表述的话“灭人欲”，而阳明更常的表述则是“去人欲”。“去”似乎更接近涤除染著的纤尘之意，与阳明将心体理解为莹彻的明镜密切相关。

三、理欲之辨是早期阳明心学的“头脑”

虽然理欲观以“心即理”的理论为基础，但实际上在阳明早期心学中，阳明多是以理欲问题或者说以存天理、去人欲为头脑来统摄其心学中其他重要概念的，如格物、诚意、知行合一、立志等。

阳明讲格物、诚意即以天理为基础。龙场之悟后，阳明在格物上突破了朱子学的框架，以意之所在为物，以格物为诚意的工夫，“格物”、“诚意”成了其学说中的基础概念。对此时的阳明来说，格物就是穷理，就是去人欲、存天理，就是明明德，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’。‘穷理’即是‘明明德’。 ”[4]（P6）诚意也是如此，“诚意只是循天理”。[4]（P30）

诚意是“著实用意去好善、恶恶，……这著实用意，便是诚意。”[4]（P34）而著实用意本是自然而然的事，因为就知行体段来说，知行本是合一的。而当时的学者之所以分知行作两截，务虚文而不著实理，阳明也用理欲问题来解释其中的原因，即“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。 ”[4]（P4）

因此，对阳明早期心学来说，存天理去人欲既是格物、诚意的工夫，也是回复知行本体的工夫所在，工夫的内容无非就是存天理、灭人欲。“只要去人欲、存天理，方是功夫”，[4]（P13）“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。[4]（P66）

做工夫时不能不先立志，立志责志对做去人欲、存天理的工夫来说至为重要，这一点阳明在《示弟立志说》中阐发得相当精辟，“故凡一毫人欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。……故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。”[4]（P260）如果做工夫时对私意认不真，那就是志还未足够真切，薛侃曾问阳明：“正恐这些私意认不真？”阳明回答说：“总是志未切；志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理！”[4]（P27）而立志的内容，其实不外是存天理，“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”[4]（P11）这种意义上的立志也可以叫“主一”，“主一是专主一个天理。 ”[4]（P11）总而言之，存天理是志之所在，是工夫论的主意、头脑或目的。

至于工夫的具体形式，阳明早时曾以“静坐”为“补小学收放心一段工夫”，但后来转而强调“事上磨练”的工夫，强调“动亦定，静亦定”。而所谓动静皆定，其实就是循天理，“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。 ”[4]（P13-14）

动静皆循理，才算是真正达到了安定宁静的境界，才是真正回复了心之本体，“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”[4]（P16）这种定的境界即是一种“何思何虑”的状态，“初学必须思，省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”[4]（P16）何思何虑即呈现为“乐是心之本体”，亦即是一种“洒落”的胸次， “洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。”[4]（P190）天理常存、天理纯全了，亦即是圣人之境了，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。 ”[4]（P27）

四、天理、人欲与致良知

到了阳明心学的后期，“致良知”成了一切学问工夫的头脑，但这并不意味着理欲问题变得不重要了，更不意味着这时的阳明已经不谈理欲问题了。然而提出“致良知”后，阳明在理欲问题的体证上是否有新的推进呢？

《传习录》的《拾遗》中曾记载：

艾铎问：“如何为天理？”先生曰：“就尔居丧上体验看。”曰：“人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理？”先生曰：“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。 ”[4]（P1174-1175）

“心之真切，才为天理”，听着颇为费解。但如果联系良知学说，或许可以找到较好的阐释方式。后期的阳明以良知为天理，“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。 ”[4]（P110）在这种意义上，“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。……良知昏迷，众欲乱行。良知精明，众欲消化，亦犹是也。”[10]但阳明不仅以良知为天理，而且以良知为 “理之灵”，“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。 ”[4]（P257）作为理之灵的良知只是一个真诚恻怛，是天理自然明觉发见处，或许由此可以解释所谓“心之真切，才是天理”，其实是讲“理之灵”的问题。

“致良知的‘致’字最重要的有二义：一为充拓致极义，二为推致实行义。 ”[4]（P116）可以说，前一个意义上的致良知就是主体自身胜私复理的过程，“然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功。胜私复理，即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”而后一个意义上的 “致良知”即是致吾心良知之天理于事事物物：“若鄙人所谓‘致知、格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。 ”[4]（P45）

良知所含之天理是无所不该的，良知是一切价值的源头。“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。 ”[4]（P95-96）但是，良知是有条理的，良知在推致其所含之天理于事事物物时并不是一下倾倒出去，而是有条理、有厚薄地向外推致实行的：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。 ”[4]（P108）

良知在推致天理于事事物物上是表现出了一种厚薄差等，这是良知上自然的条理。然而，循着这自然的天理而推行开去，并不妨碍达到心之全体大用、回复天理之全。在致良知的学说中，天理纯全的境界已经由廓然大公进一步推进，变成了一种万物一体的境界，这便是阳明晚年的化境，那个以天下为一家、以中国为一人的圣人化境。“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘”，[4]（P108）“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。 ”[4]（P54）

五、结语

阳明的理欲之辨是先前儒学道欲之辨、义利之辨、公私之辨的进一步发展。存天理、去人欲是阳明早期心学的头脑，理与欲虽是一体之两面，但早期阳明学更侧重去人欲。而其提出致良知学说后，则更注重存天理，其以良知为天理、为理之灵，致良知就是胜私复理、推致吾心天理自然之条理于事事物物的过程。心之理虽无穷而有自然之条理，天理虽难言而亦当为廓然大公、中正平和、万物一体之本体与境界。然而，也不当忘记阳明临终前所说的话：平生学问毕竟才做得几分。以此警之，天理只是如此吗？

或许阳明自己已经给出回答了，“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”[4]（P80）天理是易，周流六虚，变动不居，我们只能不断地履践存天理、去人欲，履践致良知的工夫，才能不断地让天理真切地呈现。

[1][汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏.礼记正义[M].上海：上海古籍出版社，2008.1459.

[2]蒙培元.理学范畴系统[M].北京：人民出版社，1989.299.

[3]任文利.心学的形上学问题探本[M].郑州：中州古籍出版社，2005.50.

[4][明]王阳明.王阳明全集[M]上海：上海古籍出版社，1992.

[5]张祥浩.王守仁评传[M].南京：南京大学出版社，1997.139.

[6]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：三联书店，2009.83-92.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.70.

[8]杨国荣.从义利之辨到理欲之辨[J].河北学刊，1994，（3）.33-37.

[9][南宋] 朱熹.朱子语类（卷十三）[M].北京：中华书局，1986.

[10]邓艾民.传习录注疏[M].台湾（基隆）：法严出版社，2001.318.