《诗经》与心学之原——从王应麟的论点出发

董铁柱

（北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院中国语言文化中心，广东珠海　519085）

《诗经》与心学之原
——从王应麟的论点出发

董铁柱

（北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院中国语言文化中心，广东珠海519085）

南宋学者王应麟在《困学纪闻》中指出，《诗经》中《敬之》篇所表达的思想是心学之原。历来学者在探讨心学的源流时，对王氏之观点没有足够的重视。事实上，心学大师杨简的确在对《敬之》章的诠释中将“敬”与心相连，而公认对陆王心学影响巨大的孟子，在推崇“敬”的同时，也受到了《诗经》的影响；更重要的是，“敬”在陆象山、王阳明和其他心学大师的哲学体系中有着重要的作用，而《诗》学也被他们认为是在敬畏之时保持洒落的关键，因此，王应麟的这一观点无疑是可信的，这也为剖析心学的建构提供了新的视角。

诗经；心学；敬；王应麟；道德本源；良知；天理

一、“敬”为心学之原的提出

南宋学者王应麟（1223-1296）在其名著《困学纪闻》中说道：“敬之，群臣进戒嗣王。”《荀子》云：“天子即位，上卿进曰：‘能除患则为福。’中卿进曰：‘先事虑事，先患虑患。’下卿进曰：‘敬戒无怠。’群臣进戒始以敬，三卿授策终以敬，此心学之原也。［1］425

《毛诗序》把《诗经·周颂》中《敬之》一篇解释为“群臣进戒嗣王”之作，而王应麟则在认同《毛诗序》之解释的基础上，进一步引《荀子·大略》来发挥自己的观点，指出《敬之》中的“敬”可谓是心学之原。这一观点其实可以分两部分理解：一方面揭橥了《诗经》对于心学形成的本源性影响，另一方面则强调了“敬”这一概念作为心学发轫之基础。

作为宋明理学的重要组成部分，心学的源流早已为众多学者探寻。传统说来，陆象山（1139-1193）和王阳明（1472-1529）是宋明两代心学的主要代表人物，按吕思勉所说：“象山与阳明，学皆以心为主，故有心学之称。”［2］118因此心学的源流，从某种意义上来说就是象山学和阳明学的源头。学者们几乎公认孟子的思想是陆、王两人哲学的本原。张君劢和陈来等几代学者都肯定了孟子思想对陆九渊的重要影响，而牟宗三更是直呼“王学是孟子学”［3］。在这样的背景下，关于《诗经》对心学形成所起到的角色和作用，尚未得到足够的重视，对于王应麟的观点，似乎也没有学者进行评论。刘宗贤在《陆九渊心学源流辨析》中只字未提《诗经》对于陆九渊思想形成的影响［4］，而张学智在其巨著《明代哲学史》中也没有涉及王阳明和《诗经》的关系［5］。当代学者中对于心学和《诗经》关系的考察，多以象山门下高足杨简（1141-1225）的《慈湖诗传》为对象，研究点基本落在心学对于《诗经》诠释的影响上［6］；与这一视角类似，也有学者从阳明后学在心学立场对《诗经》学所做的发展进行过研究，但是关于《诗经》对心学的起源性影响却缺乏论述。

笔者认为，尽管陆、王二人对于《诗经》没有详细讨论，但王应麟所指出的《诗经》中的“敬”乃心学之原的观点却是令人信服的，而这一观点将对我们理解心学的宗旨提供新的视角，应予重视。

二、宋儒之解“敬之”

《诗经·周颂》的《敬之》篇云：

敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。

维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。

传统来说，《敬之》与《闵予小子》、《访落》和《小毖》等三篇一起被视为是一组组诗，《小序》认为《敬之》的主旨是群臣进戒嗣王，也有人认为它是周成王自我诫勉之作。两者对于劝诫者的理解虽然有异，然而对于劝诫的对象、目的和方法却并无分歧：都是为了要周成王以“敬”的态度来要求自己，培养自己的德行。有宋一代，大部分的学者都认为《敬之》的上下两章分为两部分，前者是群臣之言，而后者是成王之答，也就是说在群臣进谏要求成王敬天的前提下，成王也表达了自己勉力敬天的决心。

根据清朝学者马瑞辰的解释，“敬”的本义就是“警”［7］。而《说文解字》云：“警，言之戒也。”因此“敬之”也就是“戒之”之意。于是我们不禁要问，所戒为何，如何戒之？尽管不少宋代思想家在诠释《诗经》时并未对此做详尽的论述，但是考察他们的注解还是可以发现一些端倪。作为宋代理学的代表人物，朱熹在《诗集传》中对《敬之》一章只是做了基本的文字梳理，几乎未有详细的义理发挥：

成王受羣臣之戒，而述其言曰：“敬之哉敬之哉，天道甚明，其命不易保也。无谓其高而不吾察。当知其聪明明畏，常若陟降于吾之所为，而无日不临监于此者。不可以不敬也”……此乃自为答之之言。曰：“我不聪而未能敬也，然愿学焉。庶几日有所就，月有所进，续而明之，以至于光明。又赖群臣辅助我所负荷之任，而示我以显明之德行，则庶乎其可及尔。”（《诗集传·敬之》）

众所周知，朱熹主张“主敬涵养”。朱熹说：“敬有甚物，只如‘畏’字相似……只收敛身心、整齐、纯一、不恁地放纵，便是敬。”［8］208可见朱熹对“敬”的理解和“警”“戒”并无不同。朱熹的诠释可谓与北宋欧阳修在《诗本义》中的见解一脉相承。欧阳修说：

本义曰：群臣之戒成王曰：“敬之哉！天道甚显，然其命不易，无以天高为去人远。凡一士之微，其陟降天常监见之，况于王者乎？其举止善恶，天监不远也。命不易哉云者，言王者积功累仁至于受命，而王甚艰难也。”成王乃答群臣见诫之意，为谦恭之辞曰：“维予小子不聪明于敬天之道，但当以日月勉强积学而增缉广大，至于其道光明，然更赖群臣辅助我所负荷之任，而告示我以显然可修之德行也。”（《诗本义·敬之》）

《诗本义》的初衷虽然以纠正《毛诗》与郑玄对《诗经》解释中的错误为主要目的，但欧阳修还是接受了小序把《敬之》视为群臣进戒嗣王这一观点。仔细玩味朱熹和欧阳修的文字，也可以发现这看似简单的解释背后还是蕴含着他们哲学思想的基本原则。首先，他们肯定了“敬”是一个的极高境界，所敬所戒以“天道”为准则；其次，这一境界是可以通过“学”而逐渐达到的，日有所就，月有所进，和朱熹日格一物最后豁然贯通的思想相一致；再次，“敬”的主体需要外界的配合，就周成王而言需要群臣辅助来促使自己认识敬天之理，并在群臣的督促之下逐步敬天，推而广之，普通人要“敬”也需要他人的敦促。不过，需要他人帮助，就不能只是反求于己心，朱熹和欧阳修的解释也就没有将“敬”与心相联系。

将《敬之》与心学相联的是杨简的《慈湖诗传》。身为心学大师陆象山的高足，杨简把心学思想注入了自己对《诗经》的注释之中，《慈湖诗传》可以说是其师陆象山“六经注我”思想的集中体现。和朱熹、欧阳修两位的解释不同，杨简对《敬之》的诠释明显突出了“敬”的主体的主观道德能动性。杨简说：

……天神降监人事，复陟而升，日日监察于此……又言王致答谦辞曰：“维予小子不聪明，惟敬而已。目日进而就之，至于月而寖熟将持渐固，谓稍能持执不失也，缉而治之渐有光明尔。其弼我仔肩之任，示我显徳行，予将学焉。”敬言进德之大要，缉言细密。学患疏略，行必本于徳，不可务外而不由中，空言无所据，必明示以显徳行。当时大臣必有进戒之言如右，王亦必有致答谦辞，自序及求辅之，意略如右，作为乐歌，以燕群臣。与其言敬若缉熈、言示徳行其教者，致教之辞与？抑王亲圣贤之教，自能为此辞与？……（《慈湖诗传·敬之》）

杨简明确指出“敬”是道德修养的重要原则，并且道德修养“不可务外而不由中”，也就是需要从心学家所说的“本心”入手，这便直接把“敬”和“心”联系了起来。有学者指出，杨简认为《诗经》的思想体现了心学的本体内涵，也就是“本心”思想的反映［4］，那么他对《敬之》的诠释正是对其本体论的发挥。从功夫论来说，根据陈来所述，杨简的道德修养功夫强调“不起意”［9］，也就是说不要有各种私欲杂念，从根本上说也是讲究“戒”，也就是所谓的“敬之、敬之”。

当然，杨简和朱熹、欧阳修对《敬之》的解释也有相似之处。例如对于“陟降厥士，日监在兹”，三人的诠释从文字上看没有太大区别，都认为天会时刻监督着人，从而使人有动力也有压力逐步达到“敬”的境界。但如果与他们各自的哲学思想相联系，那么在看似并无差别的诠释背后，却有着不同的思想来源。

所谓的天道，正是朱熹思想中的“理”。朱熹和二程一样，讲究“理一分殊”，认为“理只是这一个，道理则同，其分不同”［8］99，正因为成王处世之理和天理相通，所以天才可以陟降来监督成王乃至士人。朱熹注释中的“天”虽然有着一定的“位格”，但无疑和“天理”是一致的。相反，杨简继承了陆象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想，认为人与天地万物通为一体，从而也可以符合逻辑地推导出“天”可以督察人心这一结论，因此从宇宙论的角度来看，“敬之”这一观念和心学也有着紧密的联系。既然在本体论、功夫论和宇宙论三方面“敬”都与心学大家杨简的思想相通，那么《敬之》这一篇章的确与心学有着很大的渊源。

三、《孟子》之论“敬”与《诗》

作为宋明理学中心学一派的创始人，陆象山不止一次承认孟子哲学对自己思想有着重要影响。如前所述，学者们也公认孟子哲学是宋明心学之源，孟子哲学与心学的关系实无需赘言。如果王应麟把《诗经》中《敬之》一篇视为心学之本原的观点是令人信服的，那么在孟子哲学中，“敬”必然有着相当重要的地位，而《诗经》也必然对孟子哲学的形成起到了一定的作用。因此，这一部分将梳理孟子哲学中“敬”的意义，同时也会考察《诗经》对于孟子哲学的影响。

《孟子》中提及“敬”之处甚多，与“戒”并称者亦不少，如：

景春曰：“公孙衍，张仪，岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之汝家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民行之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）

此处的“敬”与“戒”互文，可以视为同义。与《敬之》中的“敬”相比，这里的“敬”看似没有那么崇高的地位，只是女子在出嫁时母亲对她所提出的行为准则；但是孟子将其推而广之，从妾妇之道延伸到了天下大道，从妾妇的行为标准引申到了大丈夫所应当遵循的标准，这就把“敬”提高到了几乎是最高的道德层面。只有心里怀着恭敬之心，才能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才能成为大丈夫。从某种意义上讲，“敬”是成为大丈夫的基础。

正因为如此，在孟子的四端说之中，恭敬之心也占有一席之地。孟子曰：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

在此，孟子直接把敬和心相联，指出恭敬是心所天生的内在的道德元素，并且与其他三端一起成为了仁义礼智的本原，这便是孟子性善论的基石。关于仁义源于人心内部，《孟子》中还有一段著名的论述，同样与“敬”有关。这一段话，先是来自于孟季子和公都子的争论：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长於伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。”公都子不能答，以告孟子。（《孟子·告子上》）

很显然，公都子将“敬”理所当然地视为内心的一种态度。根据他的逻辑，“敬”是义和内心的桥梁，义的实践依赖于敬，而敬是内心的态度，所以义是内在的。正如朱熹在所言：“所敬之人虽在外，然知其当敬而行吾心之敬以敬之，则不在外也。”（《四书章句集注·告子上》）但是当孟季子进行反驳时，公都子一时无法找到答案，只能求助于孟子：“孟子曰：‘敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰‘敬弟’。子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”（《孟子·告子上》）

孟子这自问自答的推理，逻辑很清楚，主旨就是敬的原则是因时制宜。因时制宜其实一直贯穿孟子思想，例如孟子对于“信”的著名观点，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）就强调了信的灵活性，只要符合义，就可以因时制宜，言不必信。而如前文所言，孟子认为义在于内，因此因时制宜的原则正是心中的那份敬，也就是朱熹所谓的“皆由中出”（《四书章句集注·告子上》）。

由上可见，“敬”在孟子哲学体系中的确与心有着重要的关联，甚至可以被认为是孟子性善论的核心概念之一。孟子的这一思想无疑和陆象山“宇宙即是吾心”以及王阳明的“良知说”相呼应，因此，就孟子哲学本身而言，将敬视为心学之原可以说是令人信服的论断。

那么，孟子思想和《诗经》又有何关联？其实，王应麟在《困学纪闻》中就指出：“自赐、商之后，言《诗》莫若孟子。”［1］434可见他极为推崇孟子对《诗经》的理解。尽管《孟子》中经常引用《诗经》中的篇章来作为其论证的论据早已众所周知，然而《诗经》与孟子思想形成的直接关系，一直到近些年才为一些学者所关注。以詹石窗，刘晓艳为代表的学者指出孟子哲学思想中对“仁”、“天下”和“心”的理解与《诗经》有着密切的关系，而“与民偕乐”这样的命题更是直接受到了《诗经》的启发［10］，总而言之，通过引用《诗经》，孟子也将《诗经》和自己的思想融合在了一起［11］。具体而言，如果我们接受他们的观点，认为《诗经》对孟子哲学思想体系的整体建构有着重要的本原地位，那么《诗经》本身对于心学的发轫也就有着一定的影响。

不过，《孟子》并没有具体提到《敬之》一章。但是《孟子》在多处用《诗经》来强调其对于“心”的重视。在指出“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之心人皆有之后，《孟子》引用了《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”一节，以证明人性本善，人心中自有天生之美德。这样的引用可以做两方面理解：第一，孟子只是把《诗经》的诗句作为论据；第二，孟子对于心的观念，来自于《诗经》的启发。前文所述的詹天、刘两位学者显然更倾向于第二种观点。事实上，这两方面并不能截然分开，由于关于孟子思想的形成过程没有战国时期的传记记载，《孟子》本身是诠释孟子思想和《诗经》关系的最佳文本。根据20世纪60年代以来颇有影响力的“互文性”理论，经典之间本身就有着互相的影响，任何文本都是对其它文本的吸收和转化，从这个意义上讲，《孟子》多次引用《诗经》，本身就说明《孟子》所阐发的思想和《诗经》有着无法分割的关联。也许我们无法断言《诗经》对孟子哲学的形成有着独一无二的重大影响，但是将《诗经》视为孟子哲学——包括与“心”有关的哲学的来源之一，应该是没有疑问的。因此，如果说“敬”是孟子哲学构架中的重要一环，那么也可以说《诗经》是这一哲学构架的基石之一。

四、陆王之论“敬”与《诗》

作为孟子思想的发扬光大者和宋明理学中“心学”一派的实际开创者，陆象山对于“敬”也非常重视，并且也通过对《诗经》的诠释，直接把敬和心相连。陆象山由于强调心的主动性而给人以轻视读书的印象，实际上他对于经典的阐发也的确不多，但是却不止一次对《诗经》进行阐述。这也许是因为相对于《书》、《礼》、《易》和《春秋》等其他经典而言，《诗经》的诠释可以更加灵活，更加符合心学“六经注我”的传统之故。

陆象山曾从《诗经·大雅·大明》出发谈到“敬”：“‘小心翼翼，昭事上帝。上帝临女，无二尔心’。此理诚塞宇宙，如何由人杜撰得。文王敬忌，若不如此，敬忌个甚么！”［12］1891《大明》叙述了从王季、文王到武王三代人灭商建立周朝的经过。传统说来，《大明》一诗强调的当然是文王之德。《毛诗序》认为：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”朱熹则在《诗集传》中指出《大明》“追述文王之德……以戒成王”。而陆象山从心学角度来诠释此诗，指出文王之德源于“敬”，而“敬”则源于本心，怀着“敬畏之心”昭事上帝是宇宙间万物所应遵守的普遍真理，文王之所以讲究“敬”，并不是因为文王比他人高明，而是因为文王和别人一样有着“心”，一颗包含着宇宙的心。

陆象山用《大明》来阐发思想并非偶然，他曾不止一次提及他说：“‘小心翼翼，昭事上帝。上帝临女，无二尔心’。战战兢兢，那有闲管时候。”［12］1894如果说前一段诠释陆象山从空间出发，突出的是宇宙间所有心的普遍性，那么这一段的解释则是从时间出发，强调的是心必须每时每刻都保持着敬畏。在《宋元学案》中，这两段话虽然没连在一起，但是若把它们合在一起看，就可以发现陆象山用时空两维阐发了敬畏之心的重要性，可见敬在陆象山的心学体系中，的确是道德本原的重要元素，而《诗经》也确实是陆象山发明自己观点的有利论据。

象山不但认为敬是无时无处不在的，而且把敬视作为学的最重要途径。他说：“为学之门，固不一。苟逐迹，则泥矣。惟敬一门，无迹可逐，不容有所泥，学者往往多忽之。诚能养之以敬，则日仁矣”。［12］1924这段话可以从三个方面来理解：第一、为学之道的关键在于不拘泥，这是象山心学一派不假外求的功夫论；第二、“敬”是这一功夫论的关键，而且是唯一关键；第三、作为功夫的“敬”可以实现仁的境界。也就难怪作为象山高足的慈湖，对敬有着如此的重视。人称慈湖“平生践履，无一玷瑕。处闺门如对大宾，在暗室如临上帝。年登耋耄，兢兢敬谨，未尝须臾放逸”［2］126，一举一动在外则是敬与戒的体现，在内则与心中的道德准则相符。

和象山相比，王阳明对于敬的重视程度同样很高。《传习录》载：问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。”（《传习录·卷一》）

这段对话的关键在于，作为心学理论之最重要基石的“心”也有可能会失去控制泯灭良知，而“敬”则是会避免让心出现这样的后果。在王阳明看来，心之所以可以控制所有情欲，其前提就是要像明君一样“端拱清穆”，也就是像《敬之》中的周成王那样做到敬，只要心中存敬，就不会失去方向而去逐物。那么，何为敬？王阳明说：“如何是敬，只是主一，主一是一心在天理上。”（《传习录·卷一》）因此，如果说心是良知与天理之所以存在的本体，那么敬就是让良知和天理得以显现的功夫。

《传习录》载：梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？”（《传习录·卷一》）

在此王阳明清楚地向学生指出，居敬的同时就可以穷理，这一回答显然和前文所引“主一是一心在天理上”的观点相一致，而更重要的是，阳明接着挑明居敬穷理的关键则在于“礼”，用礼仪来作为敬在日用常行中的具体体现，则可以使得敬有着力处。

但是，阳明并非一味求敬，正如有学者所指出的那样：“‘四句教’也是洒落与敬畏的统一，阳明一生，是敬畏洒落由二分到统一的过程。”［5］126阳明同样要求学生注意在敬畏和洒落中保持平衡。《传习录》载：门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”曰：“矜持太过，如何有弊？”曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”（《传习录·卷三》）

阳明的这一教学方法，和程颢所主张的“执事须是敬，又不可矜持太过”相一致。而《诗》正可以让人在“敬”的同时保持洒落。阳明认为敬只要与以《诗》为首的儒家经典一致，就不会有偏差。他说：“尽持敬之功，端九经之本，夫修身为九经之本也，使非内外动静之一于敬焉，则身亦何事而修哉？”［13］842

事实上，明代心学从发轫伊始就对《诗》非常重视。上承陆象山，下开王阳明的明代心学大师陈白沙对《诗》极为推崇。张学智认为诗学在陈白沙的心学建立中起到了重要的作用，白沙的洒落正是因为他是个诗人［5］52。白沙门人湛若水说：“白沙先生无著作也，著作之意寓于诗也。是故道德之精，必于诗焉发之。”［14］这更是由于诗学的影响而沉心于写诗了。

王阳明对《诗经》的重视无疑是白沙思想的发展，《传习录》载：诗书六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之诗书六艺，皆所以学存此天理也。（《传习录·卷三》）

既然天理存于诗书六艺，而《诗经》贵为诗书六艺之首，那么其地位之重要自然是不言而喻。阳明也曾说：“五经，圣人之学具焉。”［13］876在阳明看来，《诗经》中讲的是天理，而敬则可以穷天理，《诗经》和“敬”就这样在阳明心学的构建中联系在了一起。

如前所述，从陆象山到王阳明都极为重视“敬”，同时也非常重视《诗经》，而这一现象可以上溯至孟子。不但《诗经》对孟子哲学思想的形成起到了重要的作用，而且“敬”这一观念在孟子哲学中也是成为大丈夫的道德基础。因此，王应麟在《困学纪闻》中将《敬之》视为心学之原的论断，是有着充分依据的。如果我们以“敬”——而不是“心”为出发点来分析陆王心学，也许对心学会有更全面的理解。

［1］王应麟.困学纪闻［M］.上海：上海古籍出版社，2008.

［2］吕思勉.理学纲要［M］.北京：东方出版社，1996.

［3］牟宗三.从陆象山到刘蕺山［M］.上海：上海古籍出版社，2001：152.

［4］刘宗贤.陆九渊心学源流辨析［J］.孔子研究，2005（3）：94-106.

［5］张学智.明代哲学史［M］.北京：北京大学出版社，2000.

［6］叶文举.杨简《诗经》研究的心学特色［J］.孔子研究，2009（2）：50-58.

［7］马瑞辰.毛诗传笺通释［M］.北京：中华书局，1989：1096.

［8］朱熹.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［9］陈来.宋明理学［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1991：214.

［10］詹石窗，刘晓艳.《诗经》在孟子哲学建构中的作用［J］.哲学研究，2009（3）：60-65.

［11］王瑜.论《孟子》引《诗》［M］.社会科学家，2010（10）：140-142.

［12］黄宗羲.宋元学案［M］.北京：中华书局，1996.

［13］王阳明.王阳明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

［14］陈献章.陈献章集［M］.北京：中华书局，1987：699.

（责任编辑：汪小珍）

B244，I222.2

A

1001-4225（2015）01-0083-05

2014-08-29

董铁柱（1976-），男，浙江杭州人，哲学博士，北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院中国语言文化中心助理教授。