重读萨义德

康太一

一九八八年，跨文化研究学者张隆溪在《批判性探究》（Critical Inquiry）上发表了《他者的神话：西方眼中的中国》（The Myth of the Other： China in the Eyes of the West）一文，将中国纳入到萨义德（Edward W. Said，1935-2003）所谈的“东方”之中，由此开启了中西学界文化研究的“东方主义”（Orientalism）之门。此后，留美学者张宽再三推敲这扇门，将讨论的焦点落于“东方主义”与“西方汉学”，认为这一视角值得国内学界思考，可对坚持中国文化的主体性与自身文化认同感有所裨益（《瞭望》，一九九五年第27期，36—37页）。一时间国内学者响应渐隆，“东方主义”逐渐成为解读西方汉学研究与中国形象在欧美的一种固定范式，鲜有称异者;倒是一些欧美汉学家持不同见解，还曾在H-Asia网站上，就萨义德的“东方主义”是否适用于汉学研究的议题发起过认真严肃的讨论（一九九六）。此番争议虽没有绝对结论，但双方均保持着文化研究的批判性态度，始终未有不妥;不曾想多年后却被国内学界喊出的一声 “汉学主义”引至另一种“批判”取向。此论依据“东方主义”推出“汉学主义”，言称“汉学”并非学科，而纯属意识形态，其本身缺乏知识合法性;并进而批判国内学界对于海外汉学所进行的译介研究是一种“自我汉学化”与自我“学术殖民”。至此，“东方主义”从当初的研究新视角渐变为西方汉学以及相关译介研究的尴尬魔咒，乐得套用者大有人在，然对其间是非曲直，合理与否，愿做辨析者却是少有。

笔者读书作文多涉及中西跨文化研究，一些西方汉学论著与译作既是必读书目，又是研究对象，常常不可也不能回避“东方主义”的诘问;然却也因此，有了一再重读萨义德的理由，故对何为“东方主义”，“东方主义”与汉学研究的关系，以及跨文化研究视域下的“东方主义”理论运用略有拙见，借此讨论如下，以期在回归原典实证的基础上为后来明晰道路。

萨义德生于耶路撒冷的巴勒斯坦家庭，成长于埃及，从小接受英式与美式教育;二十世纪六十年代赴美留学，后在哈佛大学攻读英语文学专业，并获硕士与博士学位;一九六三年起任教于哥伦比亚大学，教授英语文学与比较文学，一九七七年成为哥伦比亚大学英语文学与比较文学终身教授，次年著成他的后殖民批判经典之作《东方学》（Orientalism，1979）并随后出版，一石激起千层浪。

萨义德在书中一再提及，他的“东方主义”很大程度上受到了法国当代思想家米歇尔· 福柯（Michel Foucault， 1926–1984）和雅各· 德里达（Jacques Derrida， 1930 - 2004）关于知识与权力（savoir-pouvoir），话语与真实（discours-vérité），描述与扭曲等论述的影响。依照福柯的论述，话语无法传递真实，描述总伴随着扭曲;主体需要客体，并不在于真正理解“他者”，而是为了验明“自身”。而知识总掺杂着想象的成分，它带来权力，是主体征服客体的工具;因此知识就是霸权（hegemony）。萨义德则将这一系列论述具化于“西方”与“东方”之间，认为西方是主体，东方是客体，西方对于东方的描述与学问都是为了征服这一客体而产生的。如他所说：“东方几乎就是欧洲制造，自古以来就是个充满浪漫传奇、异域情调、美妙景色、难忘回忆和非凡经历的地方。”（Ibid.p.1）因此，西方对东方的描述，无论学术还是文艺，无论丑化还是美化，都是严重扭曲而偏离真实的;而在殖民扩张的语境下，欧美人（西方）以一种居高临下的心态，刻意扭曲东方形象，制造西方优于东方的神话，是在为其侮辱、侵害与征服东方提供理论根据，披上合理化、正义化的外衣。

萨义德假定，东方并非一种自然的存在，或者说，它并不仅仅存在于自然之中，正如西方亦然;无论作为地理的还是文化的（更不用说历史的）实体，“东方”与“西方”都是人为建构的，包括他们的对峙，实际上也是一种相互支持与相互反映的存在。此外，对于这一假定，他还给出了三个限定性说明：

一、 认为东方本质上乃是一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物是错误的;

二、 如果不研究其力量关系，或者更确切地说，其权力结构，观念、文化和历史就不可能得到认真的研究或理解;

三、 永远不该认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散;事实上，它是东西方之间力量关系模式的最好体现。

全书论述中对纯粹知识（pure knowledge）与政治知识（political knowledge）的区分强调贯彻始终，这也是萨义德 “东方主义”的研究重点之一。他不断警示读者，人们广泛认同“真正”的知识本质上是非政治性的（反之，具有明显政治内涵的知识不是“真正”的知识），却因此忽视了知识产生时所具有的、可能很隐秘的、秩序严密的政治情境及其对知识的影响;当然，这种影响无疑也发生在西方对东方的描述与论说中。

萨义德论述的“东方”广义上包括了欧美以外所有的非基督教地区，狭义上却特指欧美人眼中的“中东”与“近东”，并未真正涉及“远东”;而他所举出的例证也多是集中在埃及、印度等地区，或是以西方对它们的相关描述为主，鲜有实例涉及西方对于“远东”，尤其是对中国形象的塑造。因此，确如当初张宽引入萨义德之“东方主义”时所说，这为我们留下了讨论的空间。那么，问题又回来了，“东方主义”是否适用于汉学研究呢？

首先，纵观海外汉学研究的历史，有两个事实需要预先声明：一、描述中国的不只有以欧美为代表的西方，以日本为首的东亚汉学研究发生更早;二、西方汉学研究也因历史、文化语境的变迁呈现出多样态势，甚至连名称也是同源却异表（欧洲称为Sinology，美国多称Chinese Studies）;而仅从时间上看，已有大量描述中国的原典文献远早于“东方主义”所说的“殖民语境”。就前者而言，萨义德的东西方二元对峙模式在汉学研究中显然是不成立的，而所谓的“汉学主义”之论，眼中只看得到西方如何哪般，倒是比汉学研究本身更有“欧美中心主义”的味道;至于后者，从弗雷格（Gottlob Frege， 1845-1925）到维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein， 1889-1951）再到斯金纳（Quentin Skinner， 1940-  ）关于“语境原则”以及文本与历史语境关系的大量论述已可反驳说明：离开命题语境的观念是没有意义的。因此，以“东方主义”一概而论汉学研究，不考虑讨论对象之范畴与语境，既不合时宜亦缺乏审慎，更无以谈所谓的“汉学主义”。

回望早期欧洲汉学的前奏（或谓“前叙述”），从《马可·波罗游记》到早期来华耶稣会士对中国及中国文化的描绘，再到欧洲启蒙思想家从中国宋明理学中演化出的反对教会的“理性精神”，彼时的西方对于中国形象的塑造多是正面的，甚至是夸大的;而彼时的中国对于西方则是一个理想化的“他者”。难怪林理彰（Richard John Lynn）等人对于将西方汉学全然描述为“一种为传播扭曲的中国形象以追求邪恶目的，维护西方优势的恶性欺诈”会如此不满。如克里弗德（Nick Rowland Clifford）在美国东方学会分会讨论上坚称汉学可独立于“东方主义”之外时所说，从马可·波罗到耶稣会士的最初描绘，一直在向西方展现一个积极的中国形象，以及西方对中国文化的敬仰倾慕（The American Oriental Society， 1996）。当然，未被贬低或怠慢并不等同于实事求是。应当承认的是，彼时的中国形象，无论是物质文明还是精神文化，确有被西方曲解利用之处。马可·波罗对于十三世纪中国的夸大渲染刺激和诱发了西方世界对于中国财富的野心，那样的倾慕之中渗透着贪婪;早期来华耶稣会士确为“中学西传”立下了无可厚非的开创之功，但他们最初也是最终的目的仍是在华传教，以上帝的福音将那些流落在中国的“羔羊”引召回家（或言基督教化）;而欧洲启蒙思想家则是阐发了他们所认为的宋明理学，为他们的“理性精神”寻找一个远方的文明根据。而随着晚清帝国的日益积弱，十九世纪中晚期西方人眼中的中国形象开始逐渐转向负面，之后建立的欧洲汉学学科则始于萨义德所说的“殖民语境”时期，如此“东方主义”在西方汉学的历史中才开始有置喙的可能。

如果说“东方主义”为海外汉学研究提供了一种新视角，那其中有益的“警示”应是缘于他引自福柯和德里达的有关知识与权力，话语与真实，描述与扭曲的论述;尤其是权力与话语的关系，以及对“纯粹知识”与“政治知识”的区分，或可作为分析西方汉学的一种方式。仅以早期促使“中学西传”的传教士为例：他们的基督教背景与传教使命本身就已限定了他们的“话语模式”—基督教中心主义（Christian-centrism）;而他们所处的时代与政局态势则迫使他们以多重身份游说于各级权力之间，或争取传教资格，或募集译经资费，或执著于“译名之争”，或纠缠于修会（或新教之差会）之辩，所有的力量关系都会影响他们对中国形象的塑造，而他们传递给西方的有关中国的知识与学问从不也不可能属于“纯粹知识”，难免失真。换言之，从古至今，西方对于中国文化（与形象）或褒或贬的历史背景，始终与东西方各种势力的较量与纠缠连在一起，无以谈“纯粹”;而这种“他者”描述的失真，也从不限于时代，不限于政体宗教，不限于东西方之间，是跨文化交流与研究中不时可见的。从这个角度上看，萨义德的“东方主义”虽言辞激进，倒不失敏锐。

越是锋利的剑，越该小心慎用，否则伤人亦伤己;就如“萨义德的‘东方主义’听上去相当激进，再往前推一步就会变成荒谬”（张宽，《读书》一九九四年第10期，9页），而“汉学主义”恐怕就是那多踏出的一步。尽管“东方主义”的提出在当时与现今的学界均有其突破意义，但其疏漏与偏颇也同样显见。比如，若“表述必然伴随扭曲”，那么萨义德是否也同样有可能在刻意扭曲西方对于东方的学术，制造一种“扭曲的扭曲”？再如，萨义德的后殖民批判带有解构主义的一贯尖锐却也连同缺陷—他没有勾勒出“真实的东方”来替代他所批判的“被扭曲的东方”—因缺乏建设性实据而说服力不强。美国霍夫斯特拉大学（Hofstra University）人类学与历史学家瓦里斯科（Daniel Martin Varisco，1951-  ）对于萨义德的“多层面批评”甚至是从其修辞开始的，并依此判定萨义德“此刻教条式的断言在下一刻就会软化”（Reading Orientalism： Said and Unsaid， Seattle and London： University of Washington Press， 2007， p. 97）。除此之外，国外学界对萨义德“东方主义”的控诉名单还很长，有的批判他对非英语理论的误读，有的说他篡改引述例证的数据，有的不满他不甚严谨的学术论证，有的则厌嫌他过于浮夸讨巧的辩论手法。这些批评者来自不同学术领域，而其中被萨义德所批判的“东方学者”（Orientalist）虽不在少数，但所驳斥，却也不乏中肯之辞。

以跨文化研究视角观萨义德之“东方主义”，其最大的错漏恐怕就在于批判一种思维定式的同时建立了另一种思维定式—“西方”对“东方”的所有知识与学术，描述与学问都是扭曲失真，带有殖民倾向的—而这既不客观也不利于文化间真正的对话与交流。萨义德不断强调“西方”与“东方”的对峙存在，却忽略东西交流互通中对彼此有益的影响;他只看到了西方描述中失真的东方，却无视那些尚存真实的描述与学问;甚至仅仅在“西方”（或是西方学界）这个概念的设立上，他都没有做清晰详细的界定。他所建立的单一标准仅仅是以东西方二元相对，却从不区分所言之西方是浪漫主义范式还是启蒙运动中的世俗学术传统，也不区分不同的西方学者在何时对东方某国、某人或某事有何种不同看法，难怪有学者斥其根本不知道什么是真正意义上的东方学（O.P. Kejariwal，1988;O.P. Kejariwal，2008）。在跨文化研究中，本是不能也不该认可任何以偏赅全的断言的。不要说仅以东西划分，哪怕是以国别作为基准来断言文化差异与互通，都是不够科学的。不同地域、族群、性别、年龄，不同身份、教育、经历、使命，很多因素都会影响不同文化背景的人对彼此的看法与解读，而不是仅凭一“东”一“西”就可划清立论的;而在这一点上，萨义德自身矛盾又复杂的身份、教育背景与经历亦可视为佐证。

美国文化发展研究所主任密尔顿·贝内特（Milton J. Bennett）曾就人类面对异己差别时的反应做过一个极端描述：

“我们面对差异的第一反应往往是回避;从历史上看，如果我们不能成功地回避异己他者，我们就会试图改变他们;而当我们既不能回避又不能改变他们时，我们就开始杀戮。” （Basic Concepts of Intercultural Communication. 1998， pp.1-2）

少时读书，总不免对文化间差异与“他者”的误解特别敏感在意，于是初看如此论调便信为金律;后来引用以说明“他者”对“自我”误读之源头，却被较真的导师皱眉质疑：“真的吗？真的如此严重？你证明过了？”至今难忘他镜片背后戏谑的目光和嘴角若隐若现的笑容。也由此幡然醒悟，原来有很多时候我们是在为自己预设的“他者”与差异而恐慌，但却未必有多少真凭实据;这无疑是一边对“他者”叫嚷：“不要无端臆测我，你并不了解我”，一边却在用另一种思维定式揣测对方，假设自己随时处于文化误读与侵害之中，也就更无暇真正了解对方。跨文化交流本是为了避免如此，而不是修葺更多隐形的壁垒，一如霍利迪（Adrian H. Holliday）在《跨文化交际》（Intercultural Communication： An Advanced Resource Book， 2004）一书中所说：“交流就是不要臆测假设。” （p.21）想来萨义德著书的本愿也应是如此。

《圣经》中的巴别塔常被解读为人类无知傲慢、愚昧狂妄的同义词，而人类从此说不同的语言，不能听懂彼此的话，也无法相互理解是谓获罪于上帝的惩罚。法国当代哲学家巴巴拉·卡桑（Barbara Cassin）却在近期的《文汇报》访谈中给了这个《圣经》故事不一样的解读：语言的多样性会不会既是一种惩罚，同时也是一种幸运？因为每一种语言都代表了一种观察世界的角度（世界观），如此多样性也可以是一种财富。世人通过学习、探知、翻译穿梭于不同的世界观中，一为传递交流，二可丰富自我之世界观，幸也。如此看，“他者”描述之失真有时也未必就是对“自我”的伤害，或许还可为我们勘破“真实”的机会，正所谓有“失”才有 “得”;而排斥异己言论，绝弃平等沟通，才是交流之大不幸也，亦无以谈真正的“文化平等”。史伯有言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）如此，和而不同，大道也。