论《论语》中的神道教化观

陈谦南京师范大学教师教育学院

论《论语》中的神道教化观

陈谦
南京师范大学教师教育学院

摘要：孔子在《论语》中折射出的神道教化观，可分为天命观、鬼神观以及终极关怀三个版块。天命观为“知而畏，故顺应之”；鬼神观为“敬而远之，是以为孝”；终极关怀则落脚在了此岸世界与现世之人上。

关键词：神道教化观天命观鬼神观

天命、鬼神，这对世人而言玄之又玄的二者，或困惑、或指引、或教诲、或驾驭着从古至今华夏民族子孙的内在思想与外在行为。儒家思想作为华夏文化无法动、难以灭之内核，自然也难以避及此命题，作为后世小子的我们，可从《论语》中窥得儒家最源初的神道教化观。

一、天命观：知而畏，故顺应之

纵观《论语》，孔子提及“天”“命”“天命”“天道”次数并不多，杨伯峻统计，孔子言及“天”十八次，“命”五次半，“天命”三次。次数不多，却已可见一斑。孔子对于“天命”基本抱有的态度，笔者认为是：知而畏，故顺应之。

关于“知天命”，《论语·为政》中有言：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

那么孔子是否知其天命为何？答案是肯定的，孔圣人认为自己的天命是“克己复礼”。《论语·颜渊》中，孔子将他的思想核心“仁”，解释为“克己复礼”：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

复兴周礼，规范社会秩序，从而教化出约束动物性、具有社会性的人，达到所谓“仁”的境界，便是孔子自认的天命所在。知天命，是一种“信”，而畏天命，则近乎于“仰”。孔子认为在知天命后，更要对天命抱有敬畏之心，不逆而为之。

《论语·季氏》中：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

君子三畏，天命就是其中之一，又如《论语·八佾》中：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，无所祷也。”

孔子说，得罪了上天，祈祷也没有用。在孔子眼里，对天命不知不畏、逆而为之，就是得罪上天。倘若知天命、畏天命、顺应天命，便能够达到“乐天知命”的心态。譬如《论语·子罕》中：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

上天注定要使周礼文化流传下去，所以孔子才会继承周礼文化，更不会让以复周礼为己任的孔子就此殒命，从而使周礼传承下去。所以，孔子对于天命的基本态度是：知而畏，故顺应之。

二、鬼神观：敬而远之，是以为孝

古人认为人死后还有灵魂，这个灵魂就是鬼，去世的祖先也是鬼。孔子对鬼神始终抱有一种“存而不论”的态度，笔者认为孔子是将鬼神作为一种手段、工具，通过鬼神来培养孝道，达到曾子在《论语·学而》中所说“慎终，追远，民德归厚矣”的目的。如何做到“敬”？答案在于一个“礼”字。

第一，对于自己的亲人、祖先，要以礼葬之、以礼祭之，用这种方式来做到孝。

《论语·为政》：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”

樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

《论语·子罕》：

子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”

孝的对象不仅是生者，还有死者，不可因为人之已死而违反了礼，以礼事之、以礼葬之、以礼祭之，礼贯穿了长者的生死，是孝的重要外化形式。但是孝不仅需要外化的礼来约束行为，比这个更重要的是内在精神与礼的统一，由内而外、表里如一的合乎于礼，才能达到完满的“克己”。正如《论语·八佾》中，孔子认为丧礼与其置办得各项礼仪事项周到妥帖，不如哀戚悲恸来得更有效用。

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

但是并不代表孔子眼中祭丧之礼的规范不紧要，相反，他恰恰是非常注重祭丧之礼的。

《论语·八佾》：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我

爱其礼。”

《论语·泰伯》：

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

诸如此类还有颇多，皆可见孔子对于鬼神之礼的严标准、高要求。内在精神与外在礼仪行为的统一，是孔子期望达到的社会规范形式。缺少内在，外在形式便没有持续力；缺少外在，内在精神没有了约束，便会肆意发展，无法达到“克己复礼”的“仁”的境界。

第二，对于别人的祖先，不可祭，这违背了礼，于孝也无益。

《论语·为政》：

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

这一句的意义不仅在于揭示了孔子将祭“非其鬼”看做淫祀，更可以看出孔子在借用鬼神之礼，来教化现世之人如何为人。不论孔子对鬼神的真实看法，他将鬼神当做工具，来匡正现世之人行为的意图，跃然于言语之中。

由此也可以想见，孔子对于鬼神虽敬却远，是因为鬼神对于孔子来说，是可以使用的手段、工具，也是要防止人民沉迷、盲信的存在。所以，孔子认为达到聪明、智慧，应做到《论语·雍也》中所说的“敬鬼神而远之”：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

第三，在孔子看来，由无知、沉迷、盲信带来的祈祷、淫祀，都不是“敬而远之”，都是未做到克己、未符合礼的。但是，孔子的思想观念却也是活泼的，非其鬼不可祭，其鬼虽可祭而不可近，但也正是有如此观念的孔子葬了“非其鬼”，《论语·乡党》便有揭示：

朋友死，无所归，曰：“于我殡。”

“见义不为，无勇也”，孔子的思想是活泼的，施教更是身体力行的。口若悬河易，而学高为师难；巧言令色易，而身正为范难。孔子所谓礼绝不是刻板的，是活泼的，有人情味的，以人为本的。无论是孔子的天命观还是鬼神观，旨归都是关涉“人”的，这样，方才是真正符合孔子眼中“仁”的境界的。

三、神道教化的终极关怀：此岸世界，现世之人

孔子的神道教化观中，将天命、鬼神的效用都由彼岸世界引至此岸世界，现世之人、现实社会，是《论语》中所能窥见的终极关怀之所在。

在西方宗教世界中，神作为一种高高在上的存在，为凡人所顶礼膜拜。神不仅具有具体人格形象，对凡人更是具有奖惩作用。如在基督教中，上帝创造了自然与人类，人类对于上帝的意志需无限遵从，顺之者昌，逆之者亡，如“诺亚方舟”事件中上帝便对不遵从自身意志的人类进行了近乎灭顶之灾的重罚。至工业资本主义时期，由笛卡尔、牛顿等人奠定了主客观对立的哲学基础，在此基础上人与自然有了区分，成为了对立的存在。由此，具有人格、可施奖惩的上帝创造人类与自然，而人又企图控制自然，西方宗教呈现出天人分离的状态。除此之外，例如古希腊神话体系、佛教、伊斯兰教等宗教中的神祇也是具有人格形象的，且我们普遍可知的绝大多数都可施奖惩。

而在《论语》中折射出的神道教化观里，却流露着一种有别于天人分离的精神——天人合一。以儒家思想为核心的中国文化中，有人格、能施奖惩的神从未出场，天命主宰人却不施奖惩，同时重人事、轻鬼神。天与人、自然与人圆融共通，无所对立。天就如同无情无欲的存在，而人必须通过克己，克制泛滥的七情六欲，达到“仁”的境界，“从心所欲，不逾矩”，从而天人合一。孔子尽力去除了神道给人玄之又玄的成分，以其来教化现世之人，将人的目光从使人玄迷困惑的彼岸世界引向了此岸世界，使个人在宇宙之中认识自我、完善自我，从而解救这个混乱的世界，克己复礼，规范社会秩序，培养人的社会性，将现实社会匡正至富有“仁”的精神的样态。所以说，孔子的神道教化观是作用了此岸世界、现世之人的，正如《论语·先进》中孔子对事鬼神与生死的看法：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”

曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

上文提及，在孔子的神道教化观念中流露着一种“乐天知命”的精神。但同时，也正是在这种神道观下，也有人认为能以不逆天命的姿态消极殆工，只需不违逆即可。倘若这样理解，就违背了孔子的本意了。聆孔子之言，更要观孔子的行为。孔子在实际行动中以全身心的姿态投入了明知极难达成的复礼事业之中，是在用行动告诉我们对待鬼神之礼要“易之”“戚之”，要“不敢不勉”，而对待天命不仅要顺应之，更要勤勉之，哪怕天命难成，这就是所谓“知其不可为而为之”的精神，这种精神深深地烙印在中国人的血脉中，从先秦《山海经》便能见得这来自先祖的基因——夸父逐不可逐之日，女娲补不可补之天，精卫填不可填之海，大禹治不可治之水……国人乐天知命，却又有“知其不可为而为之”的精神，所以当西方人惊恐于中华如此一泱泱大国，竟普遍无宗教信仰时，我们应知中国人的信仰与精神，是西方人不可懂、不可摹、更不可攀的。

西方人偏理性，好逻辑，重实证分析，中国人却偏感性，好推演，重知觉，中国人不似西方人一样喜好概念与理论，并不代表我们没有自己的信仰。站在当下回望历史滑过的时间轴，天人合一的精神似乎更接近这个宇宙的真理，更利用当代世界的发展。同样站在当下回望孔子，不得不说在那样一个混乱无序的时代，孔子是伟大的，培养具有社会性的人这项重任在当时迫在眉睫，甚至至今都是社会植根立本之所在，这也是为什么《论语》的力量常青不衰，影响历久弥坚。

参考文献

[1]论语译注[M].杨伯峻,译.北京:中华书局,2013.

[2]张天圣.孔子民族观与宗教观研究[M].北京:经济管理出版社,2012.

[3]畅创泽.天人合一观与现代生态主义思潮[J].自然辩证法研究,1995(4):37.