论美德话语于中国当代文学中的现代性遏抑

路文彬

（北京语言大学中文系 北京 100083）

一

现代性启蒙之于历史传统的反动由于是属于革命性质的，它因而省略了沟通和协商的温和手段，用暴力取代了一切。仇恨也就是在这个时候令怜悯等美德沦为了它的背景，不管是怜悯（compassion）还是可怜（pity），在这种话语里都不可能有任何生长的空间。爱憎分明作为一种新时代语境下的道德训喻，在这个时候开始上升为革命者首要的可靠品质。不过，始于暴力冲动的爱憎分明真正所要强调的只是憎的情感而不是爱的情感，它有意教导人们的不是如何去爱，而是应该学会去憎那些可憎之人。憎在这里被视作了爱的前提，只要懂得去憎，爱的意义亦就随之产生。爱依附于憎，为憎而存在。爱憎分明要求在爱与憎之间不可能有丝毫模糊的区域。暴力的实施必须果决，故此极有可能招致优柔寡断心理的怜悯或者可怜情感，在面对可憎对象之际应该统统遭到摒弃。基于此，特别是在有关救亡的文学主题当中，这一温和情感已几近绝迹。也正是因为这一根由，《小城春秋》（高云览）里的四敏可以做到从容杀人却无法做到顺利杀鱼；他从来不忍对害虫动手，但对敌人动起手来却未见有过片刻的犹疑。在真实的四敏身上，我们得以洞见到的首先是憎的自觉，在这种情感的掩护之下，他献给那些小生灵们的爱多少显得有些牵强与刻意。它不是意欲证明爱的存在，只是试图提示憎的随时准备出场。也就是说，四敏爱之情感能够给予我们的根本性体验是憎不是爱。他仅仅是想借用这种浅淡的爱意以说明自己刻骨的憎意。如果不是为突显憎的力量，四敏所有爱的表示将不具备任何意义。究其实质，四敏的爱意仍然还停留于“可怜”的层面上，只不过这可怜的恶果最终被他施加在了憎的对象身上而已。我们看到，憎着的四敏显然要比爱着的四敏更富有生气。在爱憎分明信条的指使之下，四敏开始关心的已不再是其所要爱的那些人，而是要憎的那些人。憎使敌人成为了其生活的中心，他给予他们的关注要远远超过给予其应爱之人的关注。

这种爱与憎的分明感不单是在那些可憎之人身上显现出来的，在爱与憎之外的那些第三类人身上，它显现得同样决绝。此点我们也可在林道静之于余永泽（杨沫《青春之歌》）、大刘之于其男友（郭小川《深深的山谷》）的关系中获得证实。为了服从这种分明感，她们非但不会给予对方以怜悯，甚至是连可怜也不会给予。她们对于革命所怀有的高涨热情，就是以这样一种冷酷无情的方式表现出来的。因为爱受到憎的有效遏制，二者之间的可能冲突很少会在她们的内心发生。苏联小说《第四十一个》（拉甫列涅夫）所料理的那种超越政治性的浪漫，对于她们而言是不可理喻的。红军女战士玛琉特卡和作为俘虏的白军中尉两人间的情爱萌发，如果比照于她们的思维逻辑，只能是属于一种可耻的背叛，而不是女主人公爱之能力依然有效的明证。我们不能不承认，在玛琉特卡身上，爱的本能仍旧自然完好地活跃于她的心灵，而并未被革命启示的仇恨理性所消弭。对她来说，仇恨的力量至少不大于爱的力量。情感与意识形态在她那里继续保持着明显的边界，爱始终不依靠理念作为动力。是爱让她发现了敌人的可爱之处，当她把爱呈现给这可爱之处时，我们应该理解，这并不意味着她在把爱呈现给对方所属的那个阵营。对方的可爱之处同他所属的阵营全然无干，因此玛琉特卡的爱实际上根本不意味着对她自己那个阵营的背叛。阵营之间的对抗同其成员个人之间的对抗不完全是重合的，因为阵营的纯粹政治性并不完全代表人的纯粹政治性。爱在玛琉特卡这里既是一种权力（power），亦是一种权利（rights）。它表明玛琉特卡在她所从属的那个集体里是一个观看的主体，同时也是一个倾听的主体。她和集体间的认同关系不是主奴性质的，她也不是其中的一个傀儡。集体没有可能倾听这位白军中尉的心声，唯有作为个人而在的玛琉特卡可以做到这点。应当说，也恰是这种倾听一直在保护着玛琉特卡爱的能力。她追随这个集体，也忠实于这个集体，但却并不因此就放弃对自我的追随与忠实。或者说，是这个集体没有剥夺她追随与忠实自我的自由。此种情形中的玛琉特卡肩负着对于集体和自我的双重责任，而给予白军中尉的爱情其实毫不违背她向集体所承诺的责任。这一责任主要体现在她必须为这个集体倾力战斗，甚至于献出自己的生命；再有就是无所保留地听从集体领导者的命令。所以，就在白军中尉企图逃向自己的阵营时，玛琉特卡这位神枪手选择了使其成为自己枪口下的第四十一个亡魂。她没有因为爱情而不顾政委在当初对自己所作的吩咐：“万一无意中撞见白匪的话，绝不能把他活着交出去。”玛琉特卡的这一举动有力证明了她对集体的忠实，至于她在击毙白军中尉之后的伤心欲绝表现，则又是在同时印证着她对于自我的忠实。必须清楚，当玛琉特卡朝自己心爱的白军中尉举起武器时，她实际瞄准的是对方即将回归的那个阵营，而并不是正深爱着自己的对方。爱于此时的暂时性中止与其说是缘于仇恨，还毋宁说是缘于责任，它显示出的是某种完善人格的力量。既然肩负着集体自我以及纯粹自我的双重身份，二者间的矛盾势必在所难免。那么，一旦这种矛盾爆发，我们看到的是玛琉特卡在让自己主动承担起代价。她压根无意转嫁危机，令集体蒙受损失和屈辱。玛琉特卡的遭际使我们能够从中领会到的是爱抑或怜悯对于某一个体人格的成全，她并没有因为爱憎的不够分明导致自己集体立场的瘫痪。同林道静、大刘以及四敏相比，玛琉特卡的战斗力毫不示弱。她的情感真实之于她的理性真实，因为爱与怜悯的在场从而呈示出了最大限度的一致。正是这种一致在相当程度上确保了其作为人的真实。

当然，玛琉特卡并不普遍，她仅是个特例。无论是在那个时代的苏联，还是在同一时期的中国，玛琉特卡的作为都必定要受到来自集体主义原则的非议，不同的也许只是程度上的差异而已。爱与怜悯所蕴藉的谦卑情感，从根柢上说，是同革命意志的骄傲外溢相悖谬的。革命话语呼唤的仇恨理性之所以拒绝谦卑，恰恰是由于倾听能力在此遭受的自觉扼抑。故而，这种仇恨理性在本质上是属于视觉理性范畴的。视觉的急切秉性始终促使着骄傲意志的快速张扬，它在无形之中对于耐心构成的是一种压力和损耗。而耐心的不在，则直接影响着爱的时间。有时候，耐心的不足甚至会颠覆爱的意图。中国现代启蒙者之于民众显现出的爱之匮乏，应当说同自身耐心的有无存在着密切的干系。作为一种美德，耐心同我们所爱之人的利害关系要远远甚于同我们所憎之人的利害关系。因此，耐心的缺失，首先会伤害到的就是我们所爱之人。在某种程度上，爱固然可以令我们产生耐心，但它并不能使这一耐心得到绝对保证。爱在事实上体现的往往就是一种耐心。爱憎分明或是嫉恶如仇倾向于促成的正是一种急进心态，全然与耐心无关。就此而言，耐心是应该赠予我们所爱之人的礼物。也许有人会说，同敌人的斗争一样也需要耐心，但是这种耐心不含有在爱之过程中以承受形式表现出来的给予；所以它只能是消极与被迫的。这样的耐心出于无奈，而且它指向的终极标的是否定而非肯定。它欲否定的不单是其所针对的对象，还包括其自身的存在，亦即希望其自身的尽快终结。这种终结就是耐心主体使命的完成。这里需要我们明白的是，设若一种德性最终落实的不是肯定性的力量，那么它就不能被称之为美德；美德不是纯粹的手段，它还与目的相依。真正的耐心从来不期待其自身的完结，相反，它在自身的持存中不断体验着喜悦的情感。它肯定自身，亦肯定它所给予的对象；并且，它永远是积极和主动的。耐心不属于智力，它显现的仅仅是一种力量。但是由于这种力量里蕴涵着谦卑的情感，所以它仍能时常以智慧的形式展露出来。耐心一般不直接创造什么，而是通过爱调动智慧去创造。它将谦卑和爱联系了起来，成为谦卑和爱的坚实纽带。正是基于耐心的重要存在，谦卑才更能彰显其自身的价值。同时也是因为谦卑的关系，耐心的力量始终是一种温和的力量。温和作为某种“女性的美德”，在此使耐心成为抵制男性暴力的一种力量。耐心的力量不需要爆发性，它能够给出的是持久的可靠。《一个和八个》（郭小川）试图触及的或许并不是关于耐心的故事，但它却让我们经历了“耐心”的惊险考验。可以看到，被误作叛徒的主人公王金的命运，自始至终都在承受着其革命同志们耐心的折磨。只要后者能拥有适度的耐心，王金便丢失不掉洗清罪名的机遇。否则，等待他的就是成为冤魂的不甘下场。可是，鉴于对叛徒的深刻仇恨以及战况的危急，王金的同志们已实在不愿意再拿出丝毫的耐心。尽管对王金的身份依然心存疑虑，他们还是决定要以奸细的罪名将其处决。最后倘若不是奇迹的降临，王金注定要遭罹其所爱之人的永久伤害，进而顺遂敌人的心愿。王金的曲折遭遇在这里赋予了耐心以更多且更为重要的意义，即它不单单指涉着爱，也指涉着正义和责任。我们不难发现，一旦此种正义和责任因为耐心的不足无法得以施行，受到损害的将不是我们的所恨之人，而只能是我们的所爱之人。正如我在前面说过，耐心直接牵联的是我们所爱之人的利益，不是我们所恨之人的利益。需要考问的是，王金对于组织的耐心和体谅究竟从何而来？作为强势的后者如果都无法承担其对于属下应尽的责任，那么它又该如何期待作为弱势的属下为自己真心尽责？在此，仅对弱势提出的美德要求显然是有失公正的强权逻辑使然。

二

需要我们认识到，耐心的不在因为谦卑的缺席其实直接说明着针对敬畏情感的疏离。敬畏无疑同属美德的范畴，只是人们对于部分美德的践踏，表明的是其已然事先完成了针对敬畏情感的疏离。现代视觉理性之于历史传统的叛逆行为本身就是一种遗忘了敬畏的行为，不过这不仅仅是由单纯的叛逆所致，就实质而言，它仍旧是视觉机制的本性使然。之所以这样说，先得要求我们理解，敬畏与其说是给予我们所明晓的那些对象，不如说是给予我们所未知的那些对象更为合适。“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）、“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）以及“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）等所道出的正是孔子对于未知对象的敬畏。因为未知，所以神秘，敬畏故而有着某种神秘主义的倾向。然而，这并非是一种恐惧的倾向，“畏并不是源于危险的存在”，它的真正指向乃是善意的警惕，当然亦是出于一种谦卑的情怀。敬畏首先拿出的自然是尊重，但最后落实到的却并不是畏惧所导致的不安，因为谦卑所表达的从来就不是畏惧的缘由；它只不过是基于善的动机去主动化解陌生他者极易挑起的敌意而已。舍勒说过：“敬畏是一种畏，这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬，但在任何情况下，它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定。”陌生他者可能制造的紧张关系在这里由于善的宽容与自信结果得以轻易免除，即是说，敬畏不通过对抗以显示自己的力量；它的力量就体现在对他者的接纳和包容之中。抑或说，敬畏使他者不再成为他者。敬畏不为他者的外表所迷惑，而是试图径直深入到他者的内心。如果对方无意向其敞开内心，它便选择等待，因为敬畏拥有充足的耐心。实际上，敬畏所期待和面对的始终属于内在的维度，虽然它要料理的是同外在他者之间的关系，但其本身却是一种归于内在维度性的情感，故而它从不恣意。因为是向着内在维度释放自己的情感，所以敬畏对于深度有着充分的心理准备。它不担心将浅薄误会成深刻，只恐怕把深刻理解成浅薄。它坚信这个世界的深度无可度量，因此就把尽可能地丰富这个世界视为了己任。基于此，敬畏不破坏这个世界，也不剥夺这个世界。它只是期待这个世界，这个期待的过程亦即聆听的过程。透过心声，它呼唤着这个世界向其逐渐敞开。所以，舍勒认为，“敬畏才会使人发现世界的价值深度，反之，没有敬畏心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度”。从这一意义上说来，敬畏所保留的神秘主义好感并不是对于无知状态的满足，它只是不想强行闯入令自己无知的他者地带罢了。当然，我们已经知道，敬畏也绝不意味着对于神秘的恐惧。敬畏的动机在某种程度上应是缘于有意无意的克制诉求，即经由对视觉好奇冲动的克制，以使主体得到刺激的进攻欲望遭致克制。惟视觉不满足于神秘，神秘置身的盲视黑洞会令视觉感到不安，促使其倾向于将这一黑洞当成对自身地域的侵犯。因为视觉依赖于光，而黑洞在它看来正是对于光的吞噬。视觉就是在此意义上同神秘对立了起来；它要将光注入这个神秘的黑洞，毫不理会其地域的合法性。它不管光究竟是否是这黑洞的一部分，或者这黑洞与光的背景到底是怎样的一种渊源？是黑洞释放了光？还是光遭到了黑洞的劫持？至少，视觉显然早已忘记，黑洞是它的历史，它就诞生自黑洞那里。只是，它遇见了光，便忘记了自己黑洞的历史。它喜爱这光，于是便继续朝着和它所来自的那个方向截然相反的向度前行，前方对于它应当永远是光的领地。鉴于此，它再也无法忍受黑洞，它不想承认黑洞之于其本是一种原初的状态。由此可见，视觉缺乏反观的能力，它不像听觉那样时刻惦记着自己所来自的归属。对于光的贪恋致使视觉更在乎的是现在（现时/现世），过去的黑洞已成某种无意识恐惧心理的提示。它必须习惯于遗忘。听觉之于原初归属的牵挂，启示敬畏在聆听的过程中最好给予所有原初状态以尊重。神秘所展示的正是这样一种原初状态，对于敬畏的主体来说，尊重神秘就是尊重对象给予它的某种原初状态。所以，敬畏从不打算破坏。所以，斯宾格勒说：“‘懔然敬畏的心情是人类最高贵的方面’。被命运剥夺了这种禀赋的人必然就要去发现秘密，要去研究、剖析和破坏那令人敬畏的事物，从中汲取知识。追求体系的意志是一种想要扼杀活生生的事物、想要使它‘建成’、稳定、想要使它束缚在逻辑的秩序中的意志。”不过，敬畏之所以不否定一切神秘的对象，部分原因亦是基于对听觉主体的自我认同。听觉主体把自我的临世看作一次分裂、一次破坏，它的归属诉求就是力图弥合这次分裂与破坏。即是说，听觉自一开始便是朝着肯定的方向而去。它不在乎现在（现时/现世），它以为真正的自我处于自我诞生之前。那是一个无限的整体，它就寓于这整体之中，在这整体之中它享受着无限的自由。但是毕竟，它已经来到了现在（现时/现世），它不能借助对自身的否定或破坏以实现向原初的回归，这有悖于它的本性。况且，这种消极的方式也并不能够保证它就可以承当起回归的重任。于是，它决定以清醒回归的方式建构自身。在它这里，熟悉比陌生更具有吸引力。然而，这仅仅是一种感觉上的熟悉，并不意味着透彻的相知。它所来自的那个地方之于它永远是神秘的，它不是不渴望了解此种神秘，而是它本能地知道自己不可能了解此种神秘。存在本身便是神秘，“存在没有答案”，存在者只能通过自身的存在领会到神秘的在场，但却终究无法将其认识。认识神秘便等同于消除了神秘，可存在本身是无法被消除的。“‘存在者’和‘存在’之间的关系所联结的不是两个互相独立的词语。‘存在者’已经和存在订立了契约，我们不能将它孤立出来。”所以，神秘不可被消除，神秘永远是神秘。神秘拒绝认识，神秘映衬着视觉理性的不自量力。维特根斯坦不是也承认“对于不可说的东西我们必须保持沉默”吗？视觉之于神秘的野心径直指向的是对于存在的破坏，也是对于其自身的破坏。可见，视觉的背叛行径招致的必将是自我的毁灭。而听觉针对原初的忠实，让我们看到它所走的却是一条成全自我的道路。如果连自我的秘密都无从知晓，还有什么理由去知晓陌生他者的秘密？听觉似乎明白，要理解不能理解的秘密，唯有自己也成为这秘密的一部分。正如同你要真正了解死，只有真正地去死，而死的世界里根本不存在所谓的了解。听觉回归原初的努力即成为那个神秘整体一部分的努力，这也是一种死的冲动，但由于它又属于构建自身的过程，因而这一行为实际上就变成了向生而死的旅程。对它来说，起点才是真正的终点，死亡则是实际的重生。“知其白，守其黑”（《老子》二十八章），知其生，守其死，听觉在此真正实现着“死是生的一部分”这种说法。事实上，向死而生的人则不过是在把生看成是死的一部分。听觉随时守护着死，生不再是它的中心，它不受生的统治，也不再将自我理解为生的发配。此种生之于它仅仅是一种外在的形式。故此，听觉不惧怕死亡，因为死亡之于它不是结束而是开始。这也可以再度印证其敬畏情感的无所畏惧，它向他者神秘原初状态所表达的敬畏，在某种程度上可以理解为是受自我身世的触动。神秘既是回忆，亦是召唤。那里存有一切令其深感亲切的东西，对于它们，听觉不需认知，只需感受；因为那里仅有单纯，没有复杂，也没有内或外的区分。被迫开始的历史将在这里彻底终结，而永恒则就此到来。

归根结底，敬畏乃一种本分，本分就是不僭越自我，不觊觎自我以外的领域，始终守候着自己的内心。就是借助于此种本分，敬畏的主体才得以避免了自我的迷失。“大跃进”年代的荒唐历史已经告知我们，一旦摒除了敬畏，我们由此获致的胆量将必定是无知意义上的胆量。在《三里湾》（赵树理）、《创业史》（柳青）、《艳阳天》（浩然）等一系列反应社会主义农村合作化道路进程的长篇小说中，我们处处皆可看到人们释放豪情，自觉且积极祛除对于历史和自然固有敬畏情感的革命浪漫主义情景。人定胜天的想象成为崭新的真理，进而将既定的生活常识全面放逐。郭小川的《望星空》《致大海》等诗作之所以在当时遭到批判，正是由于其在有意无意间流露出了同时代精神格格不入的对于无限自然的敬畏情绪。整个时代高扬的骄傲价值观已在不知不觉中将谦逊这一真正的美德打入冷宫。但事实上，丧失智慧的胆量已不再拥有美德的价值，它只能被称之为鲁莽或野蛮。鲁莽或野蛮不提供保护，不保护他者，亦不保护自身。缘于此，“大跃进”的雄心壮志注定将是一场破坏。我们不相信大自然的神秘，它的原初状态对于我们乃是一种挑衅；面对这个他者，我们想到的是征服而非了解。并且在视觉逐新猎奇欲望的唆使下，我们也无法安于大自然原初的这种面貌。“敢教日月换新天”这一豪情壮志，表达的正是不受敬畏制约的胆量所欲实现的“新奇”满足。在此，胆量和欲望彼此刺激，互成正比。由此人为制造的一系列新奇景象，即意味着神秘的退场以及我们进军的胜利。因为视觉无法忍受陈旧，所以即使是破坏，它也必须行动。在它眼里，对象原初面目所呈现出的一切神秘皆是陈旧。只是由于这陈旧不是它亲手所为，故而尚能激起它一定程度的好奇。因此，他者的神秘在视觉那里蒙受的是厌旧与好奇这双重的打击。当然，视觉所有基于逐新猎奇冲动的破坏，首先是对敬畏之心的破坏。而需要我们清楚的是，恰是这种破坏使得视觉不仅之于对象价值的认识是残缺的，对于其自身的价值实际上也是一种堕落的出卖。舍勒称“敬畏更接近灵魂的羞涩”，那么，就此来说，敬畏的不在亦即羞涩或者说羞耻感的不在。而作为美德的羞耻感之于人类则是较敬畏更加根本的一种价值，因为禽兽有畏惧，却无羞耻；羞耻可以作为区分人类与禽兽的一个基本价值尺度。所以，孟子又说：“无羞恶之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）当人们竭力破除敬畏禁忌的时候，其实就是在自觉损毁人类自诞生以来所奠基的自我认同价值。如果敬畏、羞耻等向内的力量不再能抑束欲望外溢的力量，人类也就是在向着与人类完全相反的维度走去。此点提示我们，人类最终努力的方向当是内向的。尽管他们看上去是冲着外在的维度而行，可他们的意识张力却始终是向内的。也就是说，他们所有向外在维度的进发都只是为了回到内在的维度。唯若此，人类才能将生命向死而生的形而下过程转变为向生而死的形而上过程，即将其终极的归宿落实到生而不是死。换言之，生是内在的现象，无需仰仗光的照顾；死则属于外在的现象，是与光的诀别。基于此，一切对于外在维度的依赖皆是在死之世界的沉湎。死是一个短暂的过程，生乃永恒。人们不想永恒，故此只有选择死，他们在死之世界的放纵时刻催促着其自身的完结。这就是视觉所努力的方向，光可使一切内在都转化为外在；视觉在光的帮助之下，大肆向内在扩张着外在的地盘，令内在横遭意义的暴力。意义是视觉与光的旗帜，亦是其权力的象征。列维纳斯说：“于是，光让这种内在对外在的包裹成为可能，这种包裹就是意义和‘我思’的结构本身。思想永远意味着光明，或是光明来临前的晨曦。其实质在于光的奇迹：由于光的存在，一个来自外界的客体，在先其而存在的视阈中已经归属了我们；它来自一个已经被领会的外界，变得似乎来自我们自身，似乎被我们的自由所统领。”可我要追问的是，对于光的这种过分依赖究竟能显示出多大限度的自由？真正的自由到底来自内在还是外在？为什么要让内在去强行包裹外在而不是外在主动去融入内在？正是光的到来挑起了外在和内在的冲突。而在光亮照临世界之前，只有整体，只有和谐，一切皆是内在，皆是外在向内在的归依。应该承认，是光唤醒了视觉，视觉由此开始捕捉外在、依赖外在，致使内在沦为饥饿本身，将外在视为其永远无法满足的填充物。于是，内在不再是内在，它变成了外在的奴仆。一种统治与被统治的关系从此在外在与内在间形成。不过，内在对于外在的包裹和吸纳仅仅属于一种表面上的强悍，它实际掩饰着自己无法独立于外在的脆弱。整体碎裂了，无限成为有限，永恒的生被肢解成一个个瞬间的死；这一个个瞬间其实就是对于永恒和无限的无奈回忆。它们再多也抵达不了无限，无限的无序瞬间并不意味着永恒。更何况，视觉也压根不理睬这样的瞬间，它无意将其整合为趋向永恒的有机连续。事实上，它本来就看不见这其中能有什么联系，因为它从来就不在乎建构性的关系。“视觉关注持续的、持久的存在，相反听觉关注飞掠的、转瞬即逝的、偶然事件式的存在。”只有不断承受着瞬间失去体验的听觉才会珍惜瞬间，进而把握住瞬间。只有在它那里，瞬间才可能通往永恒。视觉的瞬间是凝固的瞬间，是对于时间的脱离，而永恒并非是对于时间的脱离，它乃是归于时间，从而化为时间本身。因此，视觉永远靠近不了生的秘密。它是向着死的方向奔去的，那里到处林立着有限的他者。德里达说过：“无限他者是不可见的，因为视觉只向理论和需要那既虚幻又相对的外在性敞开。那是人们为了享用和消费而自给的一种临时外在性。无法企及者、不可见者就是至高无上者。”视觉所有的努力都是远离无限和永恒的努力，这注定是徒劳的努力；再说，光的枷锁已从根本上限定了视觉努力的意义，失去自由指望的努力难道还能称得上努力？

三

我要说的是，美德作为一种同内在精神有关的生活，与其为敌便是与生为敌。一切企图冲破敬畏、羞耻等内在束缚的努力都是向死的努力。然而不幸的是，视觉理性致力于的恰恰就是这样一种努力。并且，现代性之于听觉理性的成功遏抑，使其这一努力可以得到顺利实施。现代以还的历史已然向我们昭示，敬畏禁忌的摈除使得我们这个民族羞耻感的价值正日渐遭罹着空前恶化，无耻的文化由此现象得以迅速蔓延（关于此点我已有专文论述，这里不再赘言）。而这一切在我看来均属历史感的淡漠使然，无可否认，现代性确立的历史进化论向度指向的乃是反历史的实质。古老终于失却了它的自信，崭新开始占有不可一世的魅力。理性取缔了经验，年轻成为世界的中心。年轻代表着活力与先进，代表着勇气和创新；它意指着历史的真谛便是淘汰的真谛：先进淘汰落后、创新淘汰守旧、高级淘汰低级、现在淘汰过去。历史被解释为一个步步升级的过程，相比于历史，目前肯定是最好的。于是，历史只能成为垃圾。而这正是历史的功绩，即让自己成为垃圾。不过年轻也并不代表没有历史，它被看成是历史精华的集大成者。尽管它没有历史亲自履行的那个过程，但它掌握了历史过程最终要得到的那个辛苦结局。历史在它那里是一种功利的收获，也是一种理智的收获。因此，历史之于年轻不是一种“成熟”的动力，而只是一种“成俗”的动力，即让其提前学会迎合现实所框定的任何规范，以防止“吃亏”。这其中暗含着速度和省略的供求关系，处处预设着跨越时间的精打细算。这实质上即是对于历史的无视，历史终究是一种时间的显现形式，它所表征的内容是情感而非单纯的理智。所谓的成熟一定是不可省略的时间性，是情感意义上的成熟，它在乎的是生。而理智却可以全然忽略这样的时间性，它求得的仅是一个清晰的结果，一个明了的答案；它的优长之处便是尽量避免耗时的摸索。它所在乎的不是生，是完成，是对生之磨难过程最大限度的缩短。亦即是说，它在以死的方式理解着生，生的历程早早被其死的目的所遮蔽。它不了解生，但却不是因为其过早得到了死。对于死，它实际上也是一无所知，因为死始终是它在无意识中奔往的结局。故此，我说年轻自以为掌握着的历史财富与成熟无关，作为个体，他们只能是世故的。世故使其认同的是现实，不是历史，而且这一现实是轻视历史的现实。他们越是维护现实，也就表明他们越想拒斥历史。如今的年轻之所以冷漠于敬畏，是由于它从历史那里收获的只是理智不是情感。理智给予了其充分的自信和勇气，可这并不能够替代情感在承受过程中所得到的有关生的点滴艰辛记忆。情感在承受，在承受中趋向成熟；理智则只理会消释，让其所欲面对的一切变得简单、容易。故此，并非从历史那里一无所获的年轻绝不单纯，真正的单纯应该懂得敬畏。此时的年轻对于历史情感的逃离，证实它所迷恋的还是一种外在的生活，美德因此很难对其构成制衡的力量。向外冲动的勇气也就是在这一意义上同无耻有了关联，羞耻反而沦为勇气的桎梏。于是，“知耻近乎勇”（《礼记·中庸》）的历史回声则不时印证着我们这个时代勇敢者们令人深感不安的失聪事实。人们在陶醉于此种无耻之勇的自豪之际，压根想象不到它可能给人给己造成的严重损伤。“羞像是对爱的一种维持力，如果忽略这种羞冲动，爱始终会受到深深的伤害”。无耻之勇恰恰是对爱的一种叛离，即使它有所保护，那也一定不是针对高贵之处的保护；而只能是对堕落惯性的保护。这种勇气是强盗的勇气，是傲慢者对谦卑者的无知，是狭隘者对宽容者的妒忌，是卑鄙者对高尚者的恐惧。它所招致的牺牲不是涅槃，而是永无重生希望的毁灭。与有耻之勇不同，无耻之勇自一开始便选择了自我否定的向度；它不成就主体，仅仅是出卖主体，令主体在这种勇气的释放中不断降低着自己，以依赖于那些高于自己的主体。因此，无耻的主体是一个无力成长的主体，它永远不会成熟；勇气之于它不过意味着自取灭亡的加速。

年轻中心主义文化关注的仅仅是现在，而“无所不是又一无所是”的现在在很大程度上只是个幻觉，它自以为是却又始终马不停蹄地否定着自己，拼命投靠向未来。列维纳斯正是在这个意义上提醒我们说：“如果设想人类存在是被置于现在之中并具有一个日期，这将是对精神犯下的最为深重的罪愆，这将使精神物化，将它抛置在本是为太阳和火车而创制的钟表式时间之中。”事实上，年轻中心主义的“年轻”就是一种非精神的外在视觉化。它所期待的幸福也是可见的物化形式，工具理性为这种幸福提供着保证。而工具不过是技术的物化形式，因此工具理性的实质即技术理性。技术掌控着工具的命运，也掌控着人们幸福的命运。它在淘汰工具的同时亦淘汰着人们的幸福，这导致人们的幸福感其实一直就是一种不安感。幸福和“现在”这一时刻一样，它不在这里，它处于消失与即将来临的动荡之中。它仿佛是我们的影子，我们既甩不掉它，也抓不到它。但在更多的时候，它如同远方的地平线。为了抓到它，我们把希望寄托在了工具上。“工具消除了所有的时间间隙，压缩了绵延的跨度……它对所有瞬间进行了浓缩，产生了速度，回应了欲望的急不可耐。”然而实际情形是，我们永远抓不到它。即是说，我们永远无法同幸福相遇。幸福被我们处置成了欲望本身，它是一种外在的对象，一种我们永远满足不了的贫乏抑或说永远完善不了的缺陷。对于幸福的诉求将我们诱惑进永无止境的追逐当中，我们一边追逐着不属于我们的东西，一边放弃着我们自身。幸福不再是寓于时间里的满足体验，而是成了对于时间的克服。但问题是，时间不可能被真正克服；它只存在一种虚假的被克服形式，那便是向死的遁逸。因而，技术理性的生就等于一次次的死，唯有一次次的死方能维持住年轻的生。年轻的生之背后飘浮着大量死的暗影，所以年轻从一开始便已经衰老，而在它尚未将生展开之前，就已经步入了死。年轻中心主义的瞬间持有是基于对时间的对抗，那一瞬间所表征的全部仅是空间的占据，是光亮的刹那闪现以及视觉疾遽的一瞥。它无以理解时间的漫漫黑夜，更不知晓这黑夜亦可被瞬间永恒的光照所穿透。年轻中心主义之所以难能获得救赎，就是因为它根本不懂得时间的辩证法。它拒绝了时间，也就拒绝了精神，拒绝了只有精神才能够给予的思。思作为一种聆听的形式，理应是朝内的向度，它不同于现代性理智借助于光照在外在空间里的挑挑拣拣和斤斤计较。这种理智只擅长于比较，和过去比较，和他者比较。其自由不是创造的自由，而是攫取的自由，向未来攫取，向他者攫取。在比较与攫取的进程中，它铸就着自己冷酷的记忆。如今想来，发生于20世纪80年代初那场关于一位年轻大学生为抢救一位农民而死是否值得的讨论实在是可耻的。这又是一次漠然的比较，传达的仍旧是“吃亏”的焦虑。这里没有对于生命的敬畏，也没有对于不幸的怜悯，更没有对于正义的承担。生命以及情感在此仅仅是一连串冰冷的数字，“数字成为启蒙的准则”，它代表着经济学上的是否划算。就在这场比较中，人丧失了其不可替代的个性与尊严，为随意无视和取缔他人的存在攫取着自由。我们知道，即便是在经济学的价值观上那位大学生要远远高于那位农民，但这也不能成为其比后者更有理由活着的借口。人的生命不是商品，也不是纯粹的工具，它是天赋的权利。面对此种权利，他者唯有的自由就是尊重。当一个人有了可资取代另一个人的经济学理由时，这意味着他/她自身的权利存在亦失却了保证；他/她必须随时等待着另一个经济学生存理由更为充分的个体对于自己的清除。如此看来，人已经没有了意义，有意义的只是不知为谁而在的经济学利益。同“现在”一样，人成了不确定的瞬间，他/她存在于不存在，其生之动机指向的是死不是生。这一切于外在光之照耀下施行的明晰算计，能够把握到的唯有数字的大小或多少，可是它把握不了内在精神价值的重量及尺度。当那位作为肉体的大学生从人们眼前消失时，基于视觉理性的算计便再也无能为力了。而事实上，作为个体的他依然存在于这个世界，只不过他的价值实在转换成了无以洞见的精神形式，正是这种形式使其在这个世界获得了永存。他的死不过是一种外在的失去，对于其个体来说却是一种实质性的丰富。他给予这个世界的物质也许是有限的，但恰恰是此种有限赐予了他走向无限的机缘。由于理智的傲慢，这场充满势利的讨论显得是那样的无知。它不仅是对那位农民的侮辱，亦是对于那位大学生的玷污。然而令人痛心的是，类似的讨论在今天照样毫不羞惭地进行着。

美德在沉沦，精神世界在遭罹着物化世界的空前围剿。伴随着《狼图腾》（姜戎）掀起的狼哲学热潮，是又一次激进的物质进化崇拜以及精神退化的极致。人的世界在向兽的世界疾速滑落，千万别以为这是人缘于谦卑之心的发现而在兽面前所采取的姿态放低。这一切同谦卑无关，同环保无关，它毫无向他者让步的用意。恰恰相反，它是对野蛮的艳羡，是受了恐惧的刺激，贪婪是其唯一的动力。它以为野蛮的强大要甚于文明的强大，因为无耻可以比羞耻使其得到更多。它把自存理解成发展，发展便是争先恐后，便是将他者悉数摧垮。它不是通过真正的创造令自身立足，而是试图借助占据他者的所有让自己生存下来。于是，人们设法将狼的凶狠品质作为一种优秀能力转嫁到自我身上。这是一种拒绝怜悯、拒绝谦让的野蛮能力，它的实质即是暴力。把暴力同人的美德混为一谈，这不是对于美德的误读，就是对于人的亵渎。狼的唯一目的只是生存，它的凶狠正是为了使生存获得保障。可人却有着高于生存亦即超越自我的目的，为了这种目的人不可能不中止原始的凶狠能力。但，中止此种能力并不意味着丧失此种能力，人仅是不再轻易动用其而已。人较于狼的高贵之处就在于，他/她能够使用暴力，但却反对使用暴力；因为他/她明白，暴力招致的是毁灭，这可不是生的期待。仅有生在向暴力呼救之时，人才可以有动用暴力的权利，实若薇依所说的那样：“在某某的生命同自己的生命紧紧相连，以至两个人的死亡应同时发生的情况下，人们还会愿意他死去吗？若躯体和灵魂都渴望着生，若人们不撒谎回答说‘是’，这时人们有权杀人。”然而，狼则永远无法明白这一点。归根结底，狼不可能为自己的凶狠感觉到羞耻。如此看来，我们对于美德的敌视再一次返回到了羞耻的起点。那么可以说，羞耻感的沦丧的确已成为我们这个时代最为严重的精神危机。而这一切统统是头脑和身体分离的结果，它说明着理智和情感的绝对对立，是视觉之于听觉的超级霸权所致。事实表明，我们正以自我背叛的方式认同着自己，终将得到的不是一个完美的自我，而只能是一个残缺的自我。希望距离我们其实已经越来越远，或许我们所看到的光明是空前的耀眼，可谁又能说这不是永恒黑暗降临的前兆？毕竟，这光明已被我们消耗得太久太久。

〔1〕路文彬.怜悯绝不可怜〔J〕.中文自学指导，2008（1）.

〔2〕路文彬.历史想象的现实诉求（第一章第三节《历史感：无产阶级的洗礼仪式》）〔M〕.南昌：百花洲文艺出版社，2003.

〔3〕拉甫列涅夫.第四十一个〔M〕.桂林：漓江出版社，1993.

〔4〕路文彬.真理与视觉〔J〕.中文自学指导，2007（3）.

〔5〕安德烈·孔特-斯蓬维尔.小爱大德〔M〕.北京：中央编译出版社，1998.

〔6〕23）埃马纽埃尔·列维纳斯.从存在到存在者〔M〕.南京：江苏教育出版社，2006.

〔7〕马克斯·舍勒.价值的颠覆〔M〕.北京：三联书店，1997.

〔8〕奥斯瓦尔德·斯宾格.西方的没落（上册）〔M〕.北京：商务印书馆，1963.

〔9〕维特根斯坦.逻辑哲学论〔M〕.北京：商务印书馆，1996.

〔10〕郭双成.毛泽东诗词注解〔M〕.中州：中州古籍出版社，1992.

〔11〕沃尔夫冈·威尔什.走向一种听觉文化？〔A〕.大众文化研究〔M〕.上海：上海三联书店，2001.

〔12〕雅克·德里达.书写与差异（上册）〔M〕.北京：三联书店，2001.

〔13〕路文彬.论20世纪中国文学中的羞耻感问题〔J〕.上海社会科学院学术季刊，2002（4）.

〔14〕路文彬.试论“年轻主义”于中国当代文学中的形成〔J〕.文学评论，2008（4）.

〔15〕M.Horkheimer， T.W.Adorno：Dialectic of Enlightenment〔M〕.The Continuum Publishing Company，1988．

〔16〕薇依.重负与神恩〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2003.