托马斯·阿奎那的德性论

龚群

托马斯·阿奎那的德性论

龚群

托马斯·阿奎那是中世纪晚期的重要神学家和伦理学家。阿奎那将亚里士多德的伦理思想与神学思想相结合，提出了有特色的德性伦理思想。阿奎那的德性伦理对于习惯十分重视，强调习惯就是德性，其次，阿奎那对于德性的本质以及理智德性、道德德性和神性德性都有理论上独到观点和分析。尤其是，阿奎那对于神性德目之间的秩序分析，体现了他的世俗精神的倾向。

阿奎那；德性；理智德性；道德德性；神性德性

托马斯·阿奎那（ Thomas Aquinas，1225－1274）是中世纪晚期的重要神学家、哲学家和伦理学家。阿奎那有着丰富的德性思想。当代复兴德性伦理学的伦理学家麦金太尔等人，都十分重视阿奎那的德性论。

阿奎那的德性理论深受到亚里士多德的深刻影响。不过，我们不可把阿奎那仅仅是亚里士多德的相关思想的复述，阿奎那是从神学的立场出发来接受和运用亚里士多德的思想，因而可以看作是对希腊哲学和基督教思想两者的融合。在德性论上，体现在他既接受了亚里士多德的德性分类，同时也加进了自己的神学内涵。亚里士多德认为，相对应于人的灵魂的两部分，即理性部分与分有理性部分，人的德性也相对区分为理智德性和道德德性。阿奎那在接受亚里士多德的德性论的同时，从他的神学出发，加上了另一重德性：神性的德性。这样，阿奎那的德目体系就由三部分所构成：理智德性、道德德性和神性的德性。阿奎那对亚里士多德的继承是多方面，但他自己从神学立场以及从伦理学本身对于德性伦理的思考是多方面的。如亚里士多德并没有“主要德性”的说法，阿奎那继承了奥古斯丁的导师安布罗西的说法，以“四主德”来讨论正义、智慧、节制和勇敢。并且，阿奎那对于德性伦理有着自己的多方面的独立见解，如亚里士多德强调选择在道德德性中的关键性的作用，而阿奎那则更重视习惯，等等。

一、习 惯

亚里士多德把习惯看成是德性的基础，他说：“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来……我们的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受它们，通过习惯而达到完满。”[1]（P28-29）然而，对于习惯与德性的关系，亚里士多德并没有详究。阿奎那接过亚里士多德的论点，对德性的讨论从习惯开始。习惯是阿奎那伦理学的一个关键概念，因为在阿奎那看来，德性与恶习都是习惯。一般认为，习惯是与人们的生活或活动相关联的一个概念，不过，在阿奎那这里，则主要是一个道德概念，因为他把习惯与人的品格联系起来考虑。在他看来，习惯是推动我们行动的性情或趋向。他说：“习惯隐含着与事物性质、活动和目的相关联的性情”[2]，阿奎那把优美、健康、智慧、德性与恶习都看成是习惯或习惯的体现。习惯履行着人的不同的功能。在他看来，如果没有习惯，那么我们从事一定活动的能力或力量就不能有效地发挥作用。阿奎那对于习惯进行存在的本体论分析。他指出，植物营养的功能是为本性所决定，这种能力是被决定的，其汲取营养的活动并不成为一种习惯。人的消化系统也是自动地吸收与消化，它不需要也不发展成为一种习惯。另一方面，人也有许多能力和力量不是前定的要从事某种特定的活动，或者说，人具有这样一些潜能，他面对不同的事情可以多种不同的方式来处理，因而他必须发展出活动的品格，“我们把健康或优美等都称之为性情或习惯，这意味着对不同事情的调整，因为它们在相对适应中可能变化。”[2]有了好的习惯，我们才可以在不同的条件下保持健康，而不好的习惯则损害着我们的健康；有了好的习惯，才可以在不同的情景中以适当的方式来行动或处理问题，有了不好的习惯则使得人们有了不良的行为。如没有对感性欲求节制的习惯，我们则不得不克服内心的冲突来使得我们的行为符合理智告诉我们的什么是正当的行为。阿奎那之所以把德性看成是习惯，因为行为习惯是与行为倾向内在关联，而行为倾向又与品格内在相关。所谓“品格”，为人的内在德性所构成。因此，在阿奎那看来，我们可以把所有的德性都看成是习惯。如审慎是实践理智的习惯，从而使我们能够判断什么是正确的行为，正义是意志的习惯，有了这一习惯，我们就倾向于将人们所应得的东西给予他们。有了这样或那样的习惯，也就能使我们既容易也有效地履行相应的行为。

我们前面已述，恶习也是习惯。我们依据什么把一些习惯看成是德性，而把另一些习惯看成是恶习？在阿奎那看来，那使我们的行动倾向于合乎我们本性的习惯，或使我们有好的行为倾向的习惯，我们称之为德性；那使我们沉溺于其中，但对我们的本性来说并不适当的行为或行为倾向，我们称之为恶习。那通过什么我们知道是否合乎我们的本性呢？阿奎那认为，合乎我们的本性，也就是合乎我们的理性。阿奎那的这个观点是与亚里士多德一致的。在亚里士多德看来，人的本质特征不是人的营养的功能或感觉的功能，而在于人的理性。理性代表了人的本质，因而只有合乎理性的习惯才合乎人的本性。其次，习惯的好坏或德性与恶习两者的区分也是从其功效意义上来讲。德性与人的幸福内在相关，好的习惯也就是使得我们能够更多地朝着有利于我们的兴盛或与兴盛一致的方向行动，从而实现我们的本性，而坏的习惯或恶习则不利于我们的幸福或兴盛。

二、德性是什么

习惯意义上的德性，是从行为倾向的角度说的。而进入对德性的讨论，则进入伦理学的另一领域，即必须回答德性本身的问题。阿奎那对德性进行了深入的讨论。

讨论德性，阿奎那首先要回答德性是什么的问题，即对德性本质的探讨。在阿奎那所处的时代，对于德性是什么有着种种不同的说法，如“德性是力量（power）的峰巅（peak）”、“德性是善用自由选择的体现”、“德性是爱的秩序”等。在阿奎那看来，说德性是力量或能力的峰巅的说法，可以从亚里士多德那里找到依据。在亚里士多德那里，德性是人的功能的完善发挥。而人的功能也可看作是人的力量或能力。因此，阿奎那说：“德性表明的是某种力量的一定的完善。而当我们谈到某种事情的完善时，它总是与它的目的相关的。”[3]因此，当说力量是完善的时，是依据它与目的相关的行动而言，即它有力量或能力通过行动来达到目的。或它通过达到目的的行动完善地展现了它的力量。在这里，我们看到，阿奎那推进了亚里士多德的这一观点。这是因为，仅仅指出“功能”，并没有把内在蕴含的力量概念明示出来。阿奎那也指出，德性的名称有时也用在德性行动所指向的客体以及行为。如我们把信仰之名给予信仰之物，或给予我们信仰的行为。在这个意义上，我们也可以说，当我们说“德性是力量的峰巅”时，是指德性的客体。“因为一个力量所达到的最高点是它的德性，如一个人能够负载起一百斤而不是更多，他的德性也就是在一百斤上而不是六十斤上。”[3]当亚里士多德谈到一个长笛手的德性在于能够把长笛演奏得优秀而动听，而不是仅仅会吹长笛时，也就是这个意思。德性的完善或完美总是通过某种施予对象的活动展现出来的。就德性是自由选择中体现出来的善这一说法而言，阿奎那认为这与上述情形相同，因为这无非是说好的选择导向了适当的行动。

阿奎那认为，界定德性不仅可以从德性的客体或行动来进行，而且更应从德性的主体来进行。阿奎那提出，从主体方面界定德性概念，其定义应是“德性是好的品质。当我们把它界定为‘好的品质’时，‘品质’就是德性的属，而‘好’就是其种差。”[4]那么，我们怎么看待他把德性看成是习惯？把德性看成是习惯，是从行为倾向意义上讲的。而说是品质，则是从内在品格意义上进行界定。因此，在他看来，把德性定义为好的品质比把德性定义为习惯更为适合，因为习惯只是近似于德性概念的属。其次，把德性定义为好的品质，这一主体是什么主体呢？在我们看来，无疑是行为者。阿奎那则认为，是心灵（mind），或灵魂。就灵魂而言，阿奎那承亚里士多德之说，认为灵魂有不同部分，在非理性部分中，除了参与理性部分之外没有德性存在的位置。“因此，理性或心灵是德性的适当主体。”[4]在当代，不少德性伦理学家都把行为者看成是德性的主体。如赫斯特豪斯、斯洛特对于德性伦理学的界定，就是把德性伦理学看成是以行为者为中心（agent-centred）[5]或基础（agent-based）[6]。实际上，指出德性是行为者的德性并没有彻底回答德性来自于何处的问题，当我们说德性是行为者的内在品格，实际上也就指明了德性来自于行为者的心灵。因此，阿奎那的理论似乎更为合理。同时，以“善”（好）来定义德性，对于阿奎那来说又并非是狭义的，这是因为，“善”（好）这一概念有着本体论的存在意蕴。我们知道，在阿奎那看来，存在与善在现实性上是同一的。为何存在就是善呢？这是因为，在阿奎那看来，万物的存在都来自于上帝，没有上帝也就没有任何事物存在，因此就其来自于上帝而言，存在物是善的。因此，善这一概念在一般意义上是可以与存在这一概念相互转换的，它比品质的概念含义更宽。用它来界定德性概念，表明一种存在本性潜能的实现。把德性看成是好的品质，这里的“好”为理性所确定，“灵魂的好是与理性一致。”[4]而理性则是人之为人存在的本性。

三、理智德性

就德目而言，阿奎那把德性分为三类：理智德性、道德德性和神性德性。阿奎那以亚里士多德的分法，将理智德性分为两类：沉思的（speculative）理智德性和实践理智德性。前者为理论理性范围，沉思理智的德性是思考真理方面的完善，指的是认识真理、追求真理，对真理本身的追求和为了他者而追求真理。理智德性分为三种：智慧、科学和理解。实践理智德性为实践理性范围，在阿奎那这里，重点是审慎（prudence，又译为“明智”）和艺术（art）这两种。

在阿奎那看来，理解首先于对理解本身的认知，而它是为理智所理解，“使思考这样一种真理的理智得以完善的习惯被称作为理解”。[7]其次，真理是理智因理解其他事情而获得，这称之为“理性的探求。”而在所有人类知识中最后的知识，这也是主要应当知晓的，它是关于本性的知识，而与这些真理相关的就是智慧。而关于正确的判断与推理，关于所有真理的整理，则为科学。“智慧就是科学，就它对于所有科学有共同处而言，即可证明从原则推导到结论。”[7]不过，阿奎那认为，智慧是比科学更完善的德性，因为它不仅能从原则推导结论，而且能够思考第一原则。在阿奎那看来，这三者之间可以排一个高低秩序，科学依赖于理解，而这两者都依赖于智慧。而这三者又可作是一个整体，即理性的灵魂，它高于感性，更高于植物的灵魂。

就实践理性而言，阿奎那把艺术（技艺）作为德性之一。在他看来，艺术或技艺也就是一定的东西被制作的正确的理性[8]。一件东西之所以被制作好，不依赖于制作者所欲求的性情，而取决于这件东西被制作得好。如手艺人制作东西不是看他的意愿而是看他完成的作品的质量。阿奎那这样谈论艺术，实际上是古希腊自苏格拉底、亚里士多德以来所强调的技艺是德性的观点。所谓技艺即是功能的发挥。如在《国家篇》第一卷中，苏格拉底谈论了多种技艺和德性[9]（P21-41）；亚里士多德也谈论到长笛手的德性，就是长笛手的出色演奏[1]（P13）。阿奎那接过了苏格拉底等人的论点，把艺术或技艺作为实践理智的德性。

其次，则是审慎的德性。审慎是与艺术或技艺相区别的一种实践理智德性。针对有人把审慎与技艺看成是同样的德性，阿奎那指出，技艺所表明的把一件东西制作好的能力，但它不涉及到欲求，而审慎则不同，“它不仅涉及到要使得行动好的能力，而且涉及到欲求，它以欲求的正当为前提”[16]。阿奎那指出，在亚里士多德那里，已经就指明了制作与行为的区别[11]。这个区别就是，技艺是制作东西的正确理性，而审慎是做某事的正确理性。制作是一个行动针对外在的事情，如建筑、观察等，而做某事则是一个行为者遵守什么去行动，这与他的意愿等相关，在这里，“在沉思性的事情中的完善与理由的正直，取决于理性所强调的原则”[11]。审慎为人的行为提供正确的理由。阿奎那认为，审慎作为一种德性，相比较技艺，更可看作是一种思考性的习惯，因为它既与主体也与需处理的事情相关。不仅如此，阿奎那认为，在那涉及到人的整个生活的事情以及人生的终极目的上，审慎能给人好的忠告。对于审慎或明智的德性，在亚里士多德那里，是与道德德性相关并关涉到行为选择的一个重要德性。阿奎那对审慎德性的讨论，也没有忽略这一重要方面。阿奎那以自己的方式把亚里士多德的这一思想表达出来。他谈到，选择涉及到为达到目的的手段，因此，与选择有关的是这样两者：适当的目的和为达到适当目的所需要的东西。人是因为德性导向他的适当的目的的，这个德性是使灵魂的欲望方面得到完美的德性。换言之，也就是道德德性。但为了获得适当的目的，阿奎那说：“人需要他的理性中的习惯来引导，因为关于获得目的的手段的忠告与选择，是理性行动。因此，需要理性中的理智德性来完善这一[与道德德性相关的]理性，以及使得达到目的的手段更为有效，而这个德性就是审慎”[12]。阿奎那强调，德性是使人完善的灵魂中的理性的习惯，人的好生活不可能无德性，而审慎或明智的德性涉及到人的生活的多方面，因而不可没有审慎的德性。

四、道德德性与神性德性

道德德性是阿奎那德目的第二大类。然而，阿奎那没有像亚里士多德那样，平铺直叙地讨论众多的德目，而是继承了奥古斯丁的老师安布罗斯的说法，在四主德的意义上讨论道德德性。这四主德是：节制、正义、审慎和坚毅（fortitudo，fortitude）。这里需要指出，古希腊哲学家所讨论的“勇敢”（áνδρεʕo¡，男子汉气、勇敢等）这一德性概念，就包括了坚毅这一含义，而拉丁语的“fortitudo”相对应的，也就是古希腊语“勇敢”这一概念。我们看到，这四德中，审慎这一德性为理智德性，同时也是道德德性，而其他三德仅为道德德性。阿奎那从人的德性（human virtue）意义上讨论道德德性的性质，这是因为在阿奎那的心中，还有一类德性：神性德性。

为何这四种德性是主要德性？人们可能认为，由于人的道德生活的领域的不同，因而划分为多样性的不同的道德德目，因而不可认为有几种主要德性，阿奎那认为人的道德德性有两类：完善的德性与不完善的德性。称一种德性为具有完善性质的德性，首先在于它要求欲望的正直，并且，不仅要求有能力做得好，而且要求有完善的结果，另一方面，称一种德性为不完善的德性，这是因为，它并不要求欲望的正直，仅仅表明有能力做好，但不要求有其好的结果。换言之，阿奎那认为，道德德性有两类，“相比较不完善的，完善的德性是主要的，所以这些包含着欲望正直的德性是主要德性，这些德性是道德德性，在理智德性中，审慎也在这其中。”[13]上述四种德性为主要德性，也是完善的德性，而其他德性，诸如优美、健康，亚里士多德所推崇的慷慨、大度、豪放以及自制的德性等都不在此之列。优美、健康、自制等，都不必然要求是否欲望正直，也不要求要做什么善事，但不能因此而不认为都是德性。

主要德性也就是根本性的德性。然而，依据亚里士多德的观点，在四种主德中，审慎或明智的德性对于其他德性都具有原则性的意义，即如果没有审慎或明智的德性参与到道德德性之中，其他道德德性也就难以成立。由于审慎或明智德性对于其他德性行为具有指导性意义，因而应当列于其他德性之前，从而认为主要德性只有一种，即审慎或明智的德性。阿奎那认为，是因为德性主题的不同，因而有不同的主要德性。他说：“我们说到的德性的形式原则是理性所界定的善（好）。这个善可从两个方面来考虑，第一，善在于理性本身，因而我们有了主要德性审慎。第二，理性将它的秩序放入其他事物之中，或者是在行为中，这我们称之为正义，或置入情感之中，那么，我们就有了两种德性。”[14]这两种德性就是节制和勇敢（坚毅）。当情感被激起而使得它反对理性时，那么，就需要抑制它，我们称它为“节制”；当情感使得我们不听从理性的命令而后撒时，如遇到危险或困难，我们需要力量来听从理性，使我们不后退而一如既往地为达到目的而努力，我们需要勇敢或坚毅。换言之，并非是因为古希腊人重点讨论了这四种德性因而到了中世纪人们提出四主德说，而是从灵魂中理性原则的要求来看，这四德是所有德目中的主要德性。

最后，阿奎那追随奥古斯丁，提出还有三种神性的德性：信（信仰）、望（希望）、爱（charity）。阿奎那指出，在人的道德德性之上，并超越人的道德德性的是神性的德性。阿奎那认为，有些德性是因为习惯而获得，有些德性是被灌输的。前者是道德德性，后者是神性德性，神性德性是上帝灌输给我们，而不是凭我们的习惯获得的。在阿奎那看来，人凭自己的理性以及实践中的习惯能够获得的只是道德德性，这是因为道德德性是与我们的自然本性相符合的。而神性的德性则超出了我们的自然本性的能力，因此，接受上帝给人的某些增加的精神原则是必要的，这些精神原则就是神性的德性。神性的德性是超自然的，通过上帝的启示我们才能知晓。因而神性的德性也就是信仰的德性，是基督教在古希腊哲学家所提倡的四主德的基础上加上的。这也是基督教与亚里士多德哲学融合的产物。

有了神性的德性，是否人们就可以不要理智德性或道德德性呢？阿奎那不认为神性的德性可以取代其他德性而对人的生活或幸福起作用。在他看来，对人的生活的作用是因其原因或原则的比例来决定的。理智德性和道德德性是为我们的行为所获得的，它产生于存在于我们之中的自然原理，而在这同样的心灵位置上，上帝赐予我们神性的德性，因为有了神性的德性，才可导向超自然的目的。“理智与道德的德性依照人的本性的力量完善着人的理智和欲求，而神性的德性则是超自然的。”[15]在这个意义上，阿奎那提出人的幸福与完善是双重的。他说：“人因为他的行为体现的德性而得到完善，通过这样的行为而使他幸福……现在人的幸福或喜乐是双重的……一是与人的本性成比例的幸福，即人通过他的自然本性的原理而获得的幸福，另一重幸福则是超出人的本性的，惟独通过上帝的力量才可获得。”[16]因此，我们看到，虽然阿奎那提出了人的双重幸福论，但他并没有否定人的世俗幸福。

对于信、望、爱三者，阿奎那提出了一个复杂的秩序关系论，这一论点也透露出他的世俗情怀。阿奎那认为这三者的关系是二重秩序，一是产生的秩序，二是完善的秩序。从产生的秩序看，信仰先于希望，而希望先于爱。这是因为，如果没有理智或感觉对某物的理解从而产生的信念，也就不会有对某物有所希望，同样也不会有对它的爱。“一个人爱某物是因为他把它作为善的来理解，一个人希望从某人那里获得某种善（好），他指望在某人那里得到某种他自己的善。因此，就这个理由而言，一个人基于对某人的希望，而先于对其人的爱。所以就产生的秩序而言，希望先于爱。”[17]换言之，当我们理解到某种东西是善的（好的）时（相信），我们希望把这个善成为我们自己的，我们有这个希望才有对这个善（好）的爱。而从完善的秩序来看，则是爱先于信和希望。“因为信和希望是紧随爱之后的，并且从爱那里获得了完满的德性。”[17]换言之，是因为有了爱，才有了信和希望这样两种德性。他还进一步说，人们决不会想望一个好的东西，除非它是被欲求的和被喜爱的。阿奎那对神性德性三者关系的解释，完全是从人的心理经验出发，而不是从超自然的上帝出发。他把信、望、爱三者看成是人类生活中事情，而不是超自然的宗教德性。

[1][古希腊]亚里士多德.尼可马科伦理学[M].苗力田译.北京：中国社会科学出版社，1999.

[2]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IaeI.Q49.art.4.

[3]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q55.art.1.

[4]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q55.art.4.

[5]Rosalind Hursthouse，“Normative Virtue Ethics”，in Virtue Ethics，edited by Stephen Darwall，Blackwell Publishing Ltd，2003，p.184.

[6]Michael Slote， “Agent-Based Virtue Ethics”，in Virtue Ethics，edited by Stephen Darwall，Blackwell Publishing Ltd，2003，p.203.

[7]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.2.

[8]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.3.

[9][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭赋和等译.北京：商务印书馆，1986.

[10]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.4.

[11]Aristotle，Metaph.，VIII，8（1050a，30）

[12]22 Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.5.

[13]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q61.art.1.

[14]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q61.art.2.

[15]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.2.

[16]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.1.

[17]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.4.

龚 群，哲学博士，中国人民大学哲学院国际中国哲学与比较哲学研究中心教授、博士生导师，中国特色社会主义道德文化协同创新中心首席专家。