20世纪以来朱熹“存天理,灭人欲”研究述评

王敬华

(聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城　252000)



20世纪以来朱熹“存天理,灭人欲”研究述评

王敬华

(聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城252000)

理欲关系是中国伦理思想史上的重大理论问题之一，朱熹是理学中对这一问题研究的集大成者，其理学思想主要体现在“存天理,灭人欲”这一观点上。民国时期，对于朱熹的“存天理,灭人欲”的提法，既有辩护者又有批评者。胡适推崇朱熹理学对理性的倡导和其中的平等观念，批评朱熹把“天理”与“人欲”对立起来；冯友兰批评戴震对朱熹哲学的误解，指出朱熹所“灭”之“欲”为“私欲”，同时从政治哲学的视角解读朱熹的理欲观。20世纪80年代之后，当代学者主要研究了朱熹理欲之辨的内涵，朱熹理学中“天理”与“人欲”的关系，朱熹理欲观的历史地位与当代价值等问题。根据朱熹思想，结合学术界的相关讨论，从伦理、政治和社会历史观三个不同视角来解读朱熹的“存天理,灭人欲”，或许更有利于理解朱子这一思想的内涵和当代意义。

20世纪；朱熹；天理；人欲；冯友兰；胡适

天理和人欲是我国古代哲学史上十分重要的一对对立的概念，也是中国伦理思想史上的重大理论问题之一。天理人欲之辩在宋明理学中讨论得最为热烈，南宋朱熹是理学中对这一问题研究的集大成者。朱熹认为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”[1]，其理学思想也主要体现在“存天理,灭人欲”这一观点上。天理人欲之辨是朱熹哲学的一个核心问题，在中国经学思想史上占有非常重要的地位，对宋元以降的中国社会乃至整个东亚社会产生了深刻的影响。

对朱熹的理欲观，早在民国时期就备受国内学者关注。20世纪下半叶以来，随着国内学界对宋明理学研究重视程度的不断提高，国内逐渐有更多的学者对朱熹的理欲观进行了研究。研究成果涉及朱熹理欲之辨的背景、内涵与特点、历史影响与当代价值等方面。本文拟对20世纪以来国内关于朱熹天理人欲之辨的现状予以梳理与述评，以期引起学界同仁更多的关注。

一、民国时期对朱熹理欲观的讨论

民国时期，对于朱熹的“存天理,灭人欲”的提法，既有辩护者，又有批评者，代表性的学者主要有胡适、冯友兰和张岱年等。讨论的内容主要涉及以下几点：

(一)“推崇理性”的进步作用与“排斥情欲”的消极作用

1924年，胡适在《戴东原的哲学》中对程朱理学和朱熹的“存天理,灭人欲”做了深入分析，他认为“理学运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面，学者提倡理性，以为人人可以体会天理，而理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，同为有理性的人，即是平等。”[2]80胡适还阐述了理学对当时社会的积极作用，“颂赞理学运动的光荣”，认为理学深入人心之后，会不知不觉地提高个人的价值，就不羡慕富贵利禄，不畏惧威武刑戮。“理是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋没了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，……就可以知道理学家在争取自由的奋斗史上的历史地位了。”[2]80-81与此同时，胡适还阐述了理学的“坏的方面”：一是将主观臆说视为天理而强人服从，二是视人的情欲为仇敌。制定了许多不近人情的礼教，来以理杀人、吃人。胡适列举了“饿死事极小，失节事极大”，且指出：“这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数的妇人女子。”[2]81胡适认为，戴震把“情、欲、知一律平等看待，都看作‘血气心知之自然’。这是对那些排斥情欲，主静、主无欲的道学先生们的抗议。……因为有知识，欲才遂得，情才得达。又因为有知识，人才能推己及人，才有道德可说。理想的道德是‘使人之欲无不遂，人之情无不达’。”[2]77

继胡适对朱熹的理欲观批评之后，1935年，李石岑的《中国哲学十讲》也批评了朱熹的理欲论，李石岑认为，朱熹的天理人欲说，来源于其绝对观念，在朱熹的绝对观念中，世界被分为真实界和迷妄界，因而在他的修养方法里，就有天理人欲说。李石岑高度评价戴震对朱熹理欲观的批评，指出：“戴东原的哲学，则为针对宋代一般学者的思想而发，其对晦庵攻击之处，更为鞭辟近里。晦庵主张存天理、去人欲，东原则明目张胆地认天理和人欲并非两事，因而揭起理欲一元论的旗帜。……东原认血气是就欲的方面而言，心知是就理的方面而言，都是属于一种自然状态。但是必定先有血气之欲，然后才能有心知之理。‘有血气则有心知’一语，是东原理欲一元论的中心思想”[3]。应当说，李石岑对朱熹理欲观的批评，也是从理欲不可分的角度展开的，与胡适是一致的。

(二)“存天理,灭人欲”中的“人欲”亦称“私欲”

1934年，冯友兰在其《中国哲学史》中，根据朱熹关于“人心”与“道心”的区分，特别强调朱熹“存天理,灭人欲”中所谓的“人欲”为“恶欲”。冯友兰指出：“性为天理，即所谓‘道心’也。因人之有气禀之形而起之情，其‘流而至于滥者’，则皆人欲，即所谓‘人心’也。人欲亦称私欲。”[4]冯友兰认为，朱熹把欲比喻为水流至于滥者，而“不滥者”，不能名为欲。这就说明朱熹把“人欲”名为“恶之欲”“私欲”。1939年，冯友兰的《新理学》出版。该书认为，戴震以及其他反对朱熹的理欲之辨的人，都误解了宋儒关于“人欲”的含义，“宋儒并未说过‘凡饥饿仇怨，饮食男女，常情隐曲之感’都是欲或人欲。只有其中之所谓反乎人之所以为人者方是欲或人欲。……在宋儒中，欲或人欲亦称私欲。”[5]

冯友兰对朱熹“存天理,灭人欲”中的“人欲”解说为“私欲”的观点，为当时的范寿康、张岱年所接受。1937年，范寿康在《中国哲学史通论》中指出：戴震对宋儒的理欲之辨的攻击是错误的。其实宋儒所讲的“人欲”，“实即欲之失于私的那种私欲，并非指一切的欲望而言”[6]。张岱年于同年撰写的《中国哲学大纲》中，也否定了戴震对宋儒理欲论的批评，他把朱熹的“人欲”分为“公共之欲”和“私意之欲”。他说：“饥食渴饮，本都是欲；但这种欲是公共的，故谓之天理。……将欲之一词，专限于非基本的有私意的欲。”[7]

(三)“存天理,灭人欲”的适用对象

民国时期的学者们还讨论了朱熹的“存天理,灭人欲”的适用对象问题。1932年，冯友兰在《朱熹哲学》一文中认为，在朱熹看来，要实现圣贤之君的王道，就必须“惟精惟一”功夫，“以不使天理得以流于人欲”，“若英雄豪杰之君，本无此修养，其行事往往出于人欲之私。”[8]显然，冯友兰认为，朱熹的“存天理,灭人欲”也适用于统治者。1939年，周谷城在《中国通史》中认为，朱熹的“存天理,灭人欲”不但适用于统治阶级，也适用于人民、知识分子。“君主用此以统治天下，为令主；人民以此守以秩序，为顺民。……知识分子依据着‘存天理,灭人欲’之原则以保种族，以辅君主，以导人民。”[9]

从以上所述可看出，民国时期对朱熹“存天理,灭人欲”的讨论，具有不同的观点。胡适推崇朱熹理学对理性的倡导和其中的平等观念，批评朱熹把“天理”与“人欲”对立起来。冯友兰批评戴震对朱熹哲学的误解，指出朱熹所“灭”之“欲”为“私欲”，同时从政治哲学的视角解读朱熹的理欲观。这些观点对当今朱子学的研究、乃至对于当今处理“天理”与“人欲”的关系，仍具有重要的学术价值。

二、当代学者对朱熹理欲之辨的研究与争鸣

20世纪80年代之后，当代学者进一步深化和拓展了民国时期对朱熹理欲观的研究，这一时期对朱熹“存天理,灭人欲”的研究，内容涉及朱熹理欲之辨的内涵，朱熹理学中“天理”与“人欲”的关系，朱熹理欲观的历史作用与当代价值等问题。

(一)“天理”与“人欲”的含义

1981年，张立文在其《朱熹思想研究》中，根据朱熹的论述，认为朱熹“天理”有三层含义：第一，“天理”就是“三纲五常”，即封建道德伦理；第二，“天理”是“心之本然”；第三，“天理”是“善”，即“天命之性”和“道心”。与天理相对立的“人欲”也有三层含义：第一，“人欲”是心之“疾疢”，即心的病态；第二，“人欲”是“恶底心”；第三，“人欲”是为“嗜欲所迷”，即被物质欲望所迷惑或蒙蔽而产生的恶念。张立文认为，朱熹对二程“人心”即是“私欲”的观念做了两点修正和补充：其一，“人心”不完全是“人欲”，因“人心”有善有恶，圣人亦具有，“人欲”则是“恶”的，是圣贤所不具有的；其二，“人欲”又不尽同于“欲”。例如，饮食“合当如此”，是“欲”，但不是“人欲”，因为它是合理的，包含着“天理”；“合不当如此”，是“人欲”，便是所谓“要求美味”，是不合理的，与“天理”对立的[10]。

熊吕茂认为，朱熹所说的“天理”除指三纲五常即封建伦理道德之外，还有两种重要含义：其一，“天理”指合乎规律的自然法则，即形而上之道；其二，“天理”指人的思维规律，有理性思维之义。朱熹所说的“人欲”应包括两层含义：一是指人为不正常地违反自然法则的无节制的欲望，二是指符合“天理”之欲，如饥食渴饮都是欲，正常的不得不满足的[11]。

张锡勤就学界以基本的欲与非基本的欲来界定朱熹的“天理”和“人欲”，即人们基本的欲求属于正当的欲，为“天理”；超过基本需求的则是非正当的，属于恶的人欲的说法提出质疑，认为这种界定至少存在两方面的问题：其一，它与不平等的封建等级制的基本精神不符合；其二，它与儒家所向往的理想社会、理想生活蓝图以及儒家的人生态度不相符合。张锡勤认为，理学家所讲的天理、人欲之辨，所要辨明的乃是人们行为动机的正确性、合理性。在中国古代社会，判断所谓正确、合理的标准自然是封建道德准则。因此，朱熹所肯定的正当的欲即天理，系指符合封建道德和自己等级地位的欲求，与之相反的则是人欲。[12]

(二)“天理”与“人欲”的关系和理欲之辨的实质

谭承耕认为，朱熹所讲的“天理”和“人欲”是互相关联的，二者互为前提，“天理”和“理”一样，必须寄搭安顿在一个地方，这个处所就是人的一般正常欲望。如果寄搭安顿得好，这个欲望就成为“天理”的一部分；如果安顿得不好，那欲望就会走向反面，成为不符合“天理”的“人欲”了。同时，“天理”与“人欲”不相容，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭[13]。

韩东屏、潘红霞认为，首先，“天理”与“人欲”相互对立。这种对立的性质是公与私、是与非的对立。这种对立有三种外在表现形式：一是胜败进退的形式，即此胜则彼退，彼胜则此退；二是消与克的形式，在知识缺乏时，人心被私欲所冲塞；获得丰富的知识时，天理就克服了人欲；三是多少、消长的形式，即“天理”与“人欲”由各自所占比例的多少而出现此消彼长的现象。其次，“天理”与“人欲”又是统一和谐的。一是两者相辅相成、互为关照，即天理必须依托在欲中，否则就只是虚无；二是两者相互融合，难以分离，人欲中自有天理；三是“天理人欲，同行异情”。两者划分标准是相对的，两者在统一中是可以相互转化的*参见韩东屏、潘红霞的《朱熹理欲观新释》载《朱熹理学与晋江文化学术研讨会论文集》，2007年8月。。

关于朱熹理欲之辨的实质问题，江雪莲认为，理欲之辨的落脚点是公私之辨。“如果说，义利之辨侧重于从社会关系的角度来反映公私之辨，那么可以说，理欲之辨侧重于从个体的理性与感性欲望的关系的角度来反映公私之辨。”[14]吴长庚认为，朱熹的“存天理，灭人欲”这一命题是对中国古圣先贤人文教化要旨的高度概括，“‘存天理’就是向善，‘灭人欲’就是去恶。‘存天理灭人欲’就是防范个人欲望的过度膨胀，维护社会风尚的和谐与美好，落脚点还是人性修养问题。”[15]徐公喜认为，“‘存天理,灭人欲’是以朱熹为代表的宋明理学理治社会核心价值的经典总结，是道统圣人之言的体现，是人与自然、社会、万物的和谐统一，是政治警示批评与平民世俗约束的统一。”[16]

(三)朱熹理欲之辨的历史作用和当代价值

关于朱熹理欲之辨的适用对象问题。吴长庚认为，“朱熹‘存天理灭人欲’所针对的对象，一是对皇上说的，二是对上层统治者说的，三是对学者士人说的，‘天理人欲’说不属于平民、世俗文化，不是对平民大众说的。”[17]任吉悌认为，朱熹“存天理灭人欲”的基调包括两个方面：“一方面是竭力维护纲常名教，维护封建统治阶级的统治；另一方面是遏止被统治阶级的物质欲望与要求。”[17]

关于朱熹理欲之辨的当代价值。史少波认为，“存天理，灭人欲”给我们启迪就是遵循一定的准则，节制不合理的欲望，建立人与人、人与自然的和谐友好关系，构建节约型，可持续发展的和谐社会[18]。

黎昕认为，朱熹的理欲观是以理为至真至善，以伦理来主宰物欲的理欲观，把人的道德自律、社会责任感、使命感提高到了本体的高度，体现了儒家理性主义的特征。它作为中国历史上数百年来统一人们行为的思想范式，对于稳定社会秩序，对于中华民族注重气节、重品德、重自我节制的文化传统的形成，具有不可否定的历史作用。即使在今天的现实生活中，我们对物质生活的追求，也应建立在符合社会道德规范的理性指导和支配上。因此，在今天的现实生活中，人的发展和自我价值的实现，必须以社会主义的道德规范来指导，这应当成为我们反思朱熹理欲观的共识[19]。

杨达荣认为，朱熹存理灭欲理论中的合理成分主要有：第一，强调为公，重视道德教育。天理人欲的矛盾，是公与私的矛盾，也是当前道德建设的根本。第二，欲要合理，不能拘情欲。社会主义也要遵守社会主义的政治、法律、道德规范。没有一定的规范约束人们的行为，就根本谈不上社会的发展和进步。第三，当权者要带头克制私欲。强调领导带头，正人先要正己，社会主义社会依然适用[20]。

熊吕茂认为，朱熹的理欲观，对于我们在处理国家、集体和个人三者之间的利益关系以及公与私的矛盾上具有积极的借鉴意义；对于规范人们的社会行为，保持人与自然和谐、人与人和谐的良好生存环境也是十分有益的；对于反腐倡廉，具有十分重要的警示作用[11]。

三、几点检讨：三种视角下的“存天理,灭人欲”

以上是20世纪以来国内学者对朱熹“存天理，灭人欲”的讨论和争鸣情况的大概呈现。如何处理理欲、义利和公私关系，是中国哲学史上乃至当今理论界争论不休的话题之一。我们认为，根据朱熹有关思想观点，结合学界相关讨论，从以下三个视角解读朱熹的“存天理,灭人欲”，或许更有利于理解朱子这一思想的内涵和当代意义。

(一)作为伦理视角的“存天理,灭人欲”

伦理道德意义上的“天理”是“人伦之本”，即道德意义上公义、道义，也就是社会的伦理法则与道德规范，因此“理”与“欲”的关系，就是伦理法则、道德规范与个人欲望的关系。在伦理意义上，为什么要讲“存天理,灭人欲”？我们可以从朱熹关于生与欲的关系、“道心”与“人心”的关系上来理解。

朱熹指出：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[1]224饥食渴饮都是欲，但这是不得不能满足的欲，故这种欲称之为“天理”。朱熹所说的“灭人欲”，是要遏制人的“私意之欲”、“贪欲”和“纵欲”。人生而有欲，生命的维持有待于基本欲望的满足。但是纵欲过度，必然戕害生命。生与欲二者存在着既统一又矛盾的关系，在生与欲的关系中，生重于欲。

在伦理视角下，朱熹还从“道心”与“人心”的关系上阐释“存天理,灭人欲”。在《中庸章句序》中，朱熹说：“心之虚灵知觉，一而已矣。”[21]朱熹认为，心的虚灵知觉只有一个，但它却有“人心”和“道心”的区分。“人心”根源于人的“形气之私”，是从人的“气质之性”发出的可善可不善之心；而“道心”是至善之心，是从纯粹的“天命之性”发出的。无论“上智”或“下愚”、“天子”或“庶人”都毫无例外地具有人心和道心，但人心如果不以道心加以控制和指导，就会使人心流于不善，危害社会，无私的天理就无法战胜自私的人欲。朱熹的这种以道心统帅人心的思想，从一个侧面反映了他的扬理抑欲的理欲观，即“存天理,灭人欲”。所以，作为伦理视角的朱熹的“存天理,灭人欲”思想的实质就是引导人们用“道心”改造“人心”，就是坚持以“天理之公”战胜“人欲之私”。

(二)作为政治视角的“存天理,灭人欲”

作为政治视角的“存天理,灭人欲”具有上层建筑和意识形态的色彩，即作为封建地主阶级思想统治工具的“存天理,灭人欲”。这里的“天理”的内涵就是“三纲五常”。由于封建等级制度的存在和不同的阶级利益所决定，作为政治视角的“存天理,灭人欲”必然出现形式和内容、理论和实践的矛盾。

路德斌、赵杰在《论程朱天理、人欲之辨的合理内核及其价值嬗变》一文中认为，朱熹的天理、人欲之辨在实践操作层面表现出来的对人的尊严和权利的冷漠和无知，恰恰是儒家理论体系的固有缺陷所致。儒家思想家一方面高举“人皆可以为尧舜”的旗帜，以唤醒人性的自觉、人格的尊严和平等；另一方面，他们又自觉不自觉地为不平等的现实政治提供冠冕堂皇的理论说教，充当了君主专制制度的卫道士。朱熹为了确立其天理、人欲之辨在逻辑上或理论上的合理性，内涵上对“存天理,灭人欲”作出圆融的解释，但在外延和实践层面上，不平等的社会现实，使他们无法把这种合理性真正落实下来。于是，在他们这里，善与恶、道德与非道德之间便失去了统一的价值标准而变得似是而非、价值混乱。[22]我们认为，这种矛盾现象的存在，并不是儒家理论体系固有缺陷所致，而在于封建的剥削制度和等级制度使然。张锡勤针对学术界以基本的欲与非基本的欲来界定天理、人欲的偏差，提出以封建道德准则和等级地位来界定天理和人欲[12]，正是对这种矛盾的自觉认识的结果。

恩格斯在《反杜林论》中指出，任何道德都不可能是永恒的、终极的、不变的伦理规律，不可能有凌驾于历史和民族差别之上的不变的道德原则。“一切以往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”[23]恩格斯的论述对我们正确理解作为政治视角的“存天理,灭人欲”具有十分重要的意义。

(三)作为历史观的“存天理,灭人欲”

天理在朱熹那里具有规律、自然之意，即事物的所以然之故和当然之则。由此，我们可以引申出在社会历史领域也应有作为社会历史观的“存天理,灭人欲”。这里的“天理”指历史发展的总趋势，即时代之潮流，大势所趋、人心所向；这里的“人欲”指背离历史发展总趋势的欲望或私欲。

历史上的一定阶级对历史发展所起的推动作用之大小，主要是看其在多大程度上顺应了历史发展总趋势，推动了生产力的发展和社会进步。马克思指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胚胎里成熟以前，是决不会出现的。”[24]这就客观上要求我们既唯物又辩证地对待社会历史，科学处理人与社会历史的关系。

同时，正确理解和运用作为社会历史观的“存天理,灭人欲”，还需要我们正确对待“恶”在历史发展中的作用。恩格斯指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力和表现形式。……关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”[25]资本主义原始积累的历史，是用血和火的文字写成的，是对农民和殖民地残酷掠夺的结果，是滴着血和肮脏的东西的，应该说是恶的。但是，资产阶级却依靠它创造了比过去一切时代还要多、还要大的生产力，从而大大推动了人类社会生产力的发展和文明的进步。

[1]黎靖德编，王兴贤校点.朱子语类(一)[M].北京：中华书局，2011：224.

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[4]冯友兰.中国哲学史[M].上海：商务印书馆，1934：918.

[5]冯友兰.新理学[M].长沙：商务印书馆，1939：155.

[6]范寿康.中国哲学史通论[M].上海：开明书店，1937：431.

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[9]周谷城.中国通史：下册[M].上海：开明书店，1939：957.

[10]张立文.朱熹思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1981：524-529.

[11]熊吕茂.“存天理，灭人欲”思想的现代启示——重评朱熹的理欲观[J].湖南科技大学学报：社会科学版，2004(2)：11-14.

[12]张锡勤.“天理”、“人欲”小议[J].道德与文明，2005(1)：28-30.

[13]谭承耕.“存天理，灭人欲”新评——朱熹理欲观之现实价值[J].船山学刊，1996(1)：40-50.

[14]江雪莲.宋明道学义利理欲之辨的实质[J].华南师范大学学报：社会科学版，1998(4)：69-73.

[15]吴长庚.朱熹“存天理灭人欲”理论的重新认识[J].江西社会科学，2009(12)：7-13.

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[17]任吉悌.关于朱熹“存天理去人欲”的问辩[J].学术界，2001(1)：192-196.

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[20]杨达荣.朱熹的天理人欲辨析[J].甘肃社会科学，1996(3)：9-12.

[21]朱熹.四书章句集注(一)[M].陈立校点.沈阳：辽宁教育出版社，1998：15.

[22]路德斌，赵杰.论程、朱天理、人欲之辨的合理内核及其价值嬗变[J].东岳论丛，1997(2)：80-83.

[23]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：435.

[24]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：33.

[25]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：237.

[责任编辑王银娥朱伟东]

Review of the Research on Zhu Xi’s Doctrine of“Let There Be Justice But No Lust” Since the 20thCentury

WANG Jing-hua

(SchoolofPoliticalScienceandPublicAdministration,LiaochengUniversity,Liaocheng252000,China)

The relationship between justice and desire is an important theoretical issue in the history of Chinese ethics. Zhu Xi in the Song Dynasty made great contribution towards it by proposing his doctrine of “Let There Be Justice But No Lust” (CunTianLi,MieRenYuin Chinese). During the period of the Republic of China, Zhu Xi’s doctrine received equal praise and criticism. Hu Shi highly praised Zhu Xi’s advocacy of rationalism and concept of equality in Zhu Xi’s Neo-Confucianism, while criticizing Zhu Xi that justice and desire shouldn’t be contradicted. Feng You-lan criticized Dai Zhen’s misunderstanding on Zhu Xi’s theory by pointing out that lust in Zhu Xi’s doctrine is the personal desire and interpreting Zhu Xi’s “View of Reason and Desire” from the perspective of political philosophy. Since the 1980s, modern scholars have mainly focused on the connotation, relationship, historical status and modern value of Zhu Xi’s “View of Reason and Desire”. Based on Zhu Xi’s thought, in combination with the related discussions in the academic circles and from the perspectives of ethics, politics and social historical outlook, this paper aims to interpret Zhu Xi’s Doctrine of “Let There Be Justice But No Lust” (CunTianLi,MieRenYuin Chinese), which might be useful to understand Zhu Xi’s doctrine and its contemporary significance.

20thcentury; Zhu Xi; justice; human desire; Feng You-lan; Hu Shi

B21

A

1001-0300(2016)05-0038-06

2016-04-08

山东省社会科学规划研究项目：“朱熹《四书集注》政治伦理思想研究”(15CWHJ14)；聊城大学科研基金项目：“社会主义核心价值体系与大学生思想政治教育研究”(Y1002028)

王敬华，男，山东高唐人，聊城大学政治与公共管理学院哲学系副教授，哲学博士，主要从事中国伦理思想史研究。