西方德性论道德形态的精神哲学阐释

赵素锦（南京艺术学院思想政治理论课教研部，江苏南京210013）



西方德性论道德形态的精神哲学阐释

赵素锦
（南京艺术学院思想政治理论课教研部，江苏南京210013）

［摘要］西方德性论丰富多彩、风格各异的多元理解样态，构成德性论发展史上一道亮丽的风景。以一种形态学的新理念和新方法来总体考察德性论，更能发觉德性伦理精神自我发展和演变的内在有机生命及其所形成的道德形态气质。在道德世界中，德性论存在的全部努力在于面对道德世界的基本问题，将自然形态的个体自我提升为道德形态的主体存在，和谐地解决道德与自然或幸福之间的现实同一。然而，不管是对于亚里士多德式抑或康德式的德性主体来说，这都是一项永远有待完成的道德任务。

［关键词］德性论；道德形态；道德世界；道德主体；德福同一

德性论（Virtue Theory）是伦理学研究的重要理论范型之一，在人类文明演进的历史长河中，呈现出繁杂多样、生生不息的生命景象。单就其核心概念即德性（virtue）的内涵特征而言，在西方伦理学史上，先后出现了如理性知识、卓越优秀、神性品质、快乐情感、意志力量、伦理造诣等诸多理解。这种风格各异的多元理解样态，构成一道道亮丽的风景。而当代德性伦理复兴运动的蓬勃开展，又为德性论理论样态的不断丰富发展增添了新的生机。

然而，面对德性论理论样态的多样变化，如果不能以一种恰当的方式来理解，则会造成学术研究和思想认识上的偏失。以一种学派、流派或思潮的方式，对哲学伦理学上出现的种种思想现象进行诠释，是学界一贯沿袭的一种理念和方法，它对于我们迅速认识和把握一种理论或思想学说的核心特征和内在标识，提供了直观而有效的理解方式。譬如当代德性伦理出现的一些新思潮和新动向，凭借各自思想追溯的源头和研究主题的不同，使我们可以快速有效地认识各新兴流派的核心主张，进而做出派别划分，如亚里士多德主义、自然主义、道德心理、美德规范主义等诸德性伦理学派。但是，如果仅仅止步于此，那么，我们始终只能看到一个个具体而多样的德性理论流派，始终只能留恋于各个德性伦理学家的自我主张和相互辨别之中，停留在黑格尔所说的“离开人体的手”，难以看清诸种不同的德性论流派之间彼此真正的关联与纠葛，更难以读懂整个德性论在人类伦理学的生命史和精神史上发展至今所具有的意义和价值。因此，“时至今日，‘学派’（包括‘流派’、‘思潮’）的理念和方法已经显现出它的重要缺陷，这就是失之‘支离’，使人们无法对一个民族、一个时代、一个社会、一种文明，甚至一个真实的人的精神世界进行完整而真切的把握。‘流派’理念所呈现的历史哲学画卷，是基于特定境遇、特殊理解以及特别师承的‘深刻片面’，其中当然不乏痛切和精彩，然而无论如何我们都无法从中把握任何一个完整而有机的精神世界，也无法追踪一个民族和一个现实的人的伦理生命的历史轨迹。”［1］16因此，从一种形态学视角来理解整个德性论，我们所看到的不是一个个跳跃的、孤立的德性概念或观念，而是一种整体有机、动态生命的伦理精神本身，是德性伦理精神自我发展、自我演变的呈现与表达。那么，德性论在人类整个伦理世界和伦理精神的生命演进中到底扮演着何种角色？呈现出何种精神形态气质？又担当着怎样重要的职责？

一、作为道德形态存在的德性论

黑格尔在《精神现象学》中揭示出一个观点，人类社会发展史上的一切事物都只不过是人类意识或精神自身所显现出来的现象。伦理道德作为人类思想观念的精华和结晶，不仅是对世界文明史和人类社会发展史进程的映照，同时也是人类自我精神发展史的显现，黑格尔将伦理道德分别视为“真实的精神”和“对其自身具有确定性的精神”。对此，恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）也予以赞同。他指出，把握人类文化哲学发展的真正意义，不是为了获得一些干巴巴的哲学概念，而是为了揭示内在于哲学发展进程中的人类精神，“因为我们所面临的，不是各种概念或理论的和平进展，而是在各种冲突着的精神力量之间的撞击。”［2］13由此来看，人类伦理道德发展史上先后出现的形形色色的德性论思想，恰是人类自我精神和意识演化的真实映照，也是人类精神世界形态变迁的具体呈现。具体到德性论，从其自身发展的历史脉络及其所展现出来的典型精神特征来看，其所散发的道德气质与禀赋最为浓厚，这不仅能从无数德性伦理学家不断努力探索道德问题的事实中获得依据，也是从德性论理论发展范型本身不断积极回应并解答道德形态基本问题所作出的客观判断。

从人类精神世界的发展阶段来看，道德世界的出现及其所生发的道德精神形态，不是偶然的，而是人类意识发展到一定阶段的必然产物。这在《精神现象学》中表述得十分清晰，道德乃是人类意识发展到对自我具有确定性的精神阶段才出现的，也正是在这一阶段，一个真正的道德世界形成了。抛开这种理论逻辑的推演不讲，单从词源学上看“道德”（moral）概念的诞生，也能发现它的历史性和阶段性。据麦金泰尔的考证，“如同古希腊人一样，拉丁文中没有任何可被我们准确译为‘moral（道德）’的词汇；毋宁是，直到我们的‘moral（道德）’一词又被反译回拉丁文（moralis，引者注）时，它才有了这个词汇。”［3］49反证出，“道德”概念的出现和使用，并不是自古就有，而是近代社会之事。在古希腊时期，道德概念的内涵表达，与伦理（êthikos）相通，都与习惯、风俗（ethos）相关，西塞罗曾用道德（moralis）来翻译伦理（êthikos）。廖申白在对《尼各马可伦理学》进行译注时也指出，在古希腊语中，“伦理的”与“道德的”是同一个词，都是“习俗”（ethos），意指通过社会共同体的生活习惯或习俗而在个体成员身上所形成的品质、品性。［4］8，35因此，在早期的用法中，“‘moral（道德）’既不与‘审慎的’或‘自利的’相对照，也不与‘法律的’或‘宗教的’相对照。当时与这一词汇意义最为接近的词可能仅是‘实践的’。在其后来的用法史中，它首先最频繁地被用作‘道德上的美德’的一部分，然后随着其意义变得越来越狭窄而成了一个独立的谓词。”［3］49这表明，古希腊时代，道德的内涵理解与伦理概念的观念界定密不可分，但随后却逐渐表现出脱离伦理束缚、渐渐独立的倾向，直到16-17世纪起，道德概念成为与伦理相对应而存在的独立概念，用于表达行为主体的道德判断和价值。

事实上，伴随着道德概念独立使用的历史变迁，一个不同于古希腊伦理世界的新时代也出现在世人面前，这即是道德世界。在这个新时代，人们所面对的伦理道德问题、所渴望的思想价值观念以及所具有的时代精神气质，都大大地不同于以往。黑格尔坦言，当道德自我开始对自身具有一种自觉的确定性意识，并以此纯粹的自我意识来思虑他在的对象世界时，一个道德世界观就形成了，“这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和活动）彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中。”［5］126这表明，在道德世界中，人们所面对的基本问题是道德与自然的关系问题，如何面对和处理二者之间的关系，成为人们全部的道德任务。摆在人们面前的，可能存在两种假定状态：一是二者之间彼此无关或对立的状态；二是二者之间现实的统一问题。这两种假定状态，在个体自我的道德信念追求与寻求幸福享受的关系环节中相互碰撞，彼此矛盾。

对于道德自我来说，虽然存在着假定状态的困惑，但道德概念本身就内在地包含着一种义务本质性的要求，并且意愿到只有包含幸福内容的二者统一，才是现实道德的真正目的。因此，道德世界实际上潜藏着两大公设，一个是“道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；……但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行动的运动本身。”［5］130这两大公设，指明了道德与客观自然、主观自然之间本应存在或实现的理想状态。但是，在现实的道德世界和道德生活中，二者恰恰处于对立矛盾状态之中。对道德自我来说，最为重要的是，他不但要认识这种现实的矛盾状态，而且要意识到必须由他自己来创造或实现二者之间的和谐状态。也即是说，道德与客观自然、主观自然之间的矛盾，不会自行消失、自己解决；必须由道德世界中的主体自我来消解，虽然对人们而言，这可能是一项永远有待完成的终极目标。那么，如何来完成呢？答案是，现实的道德行动。只有通过道德自我的现实行动，尤其是德性行动，才可能真正消除二者之间矛盾着的对立状态，最终走向和谐。

相比于道德概念的晚近性，德性概念（希腊语aretê；英语virtue）在古希腊却是早已有之。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中揭示了“德性”、“习惯”（ethos）与“伦理”（ethike）之间的内在一致关系，并将德性确定为是使灵魂功能充分发挥、使人卓越出色地完成活动的品质。然而，德性概念虽在其发端根源上与“伦理”相关，或由于“伦理”与“道德”在古希腊语境中的相通性即都与习俗相关，但就整个西方德性论后续思想观念的发展与演变而言，有关德性的理解和阐释却更多地与近代以来所产生的“道德”概念密切相关。道德的逻辑起点发生于对人性本身的思考之中，其意旨在使人从一个自然存在者提升为道德存在者，人类道德教育的全部使命和道德理想的最高目标都在于此。如果从广泛的意义上来看，“道德与自然的关系问题”这一道德世界观中最为重要的根本性问题，事实上在古希腊时期早已萌芽，其具体表现恰恰就是“德性”概念在人类精神世界的出场。

古希腊人是从人自身的灵魂出发来探讨德性问题，并由此确立了德性存在的人性根据。古希腊人认识到，灵魂的善是人最为高贵的本质所在，灵魂自身的内在结构是由无逻各斯部分、分有逻各斯部分与逻各斯部分三者共同构成，其中逻各斯部分乃是灵魂之所以高贵和神圣的原因所在，它指导和规约着前两部分。这种三分结构在麦金泰尔看来，恰好形成了一个稳固统一的人性三重架构模式，即偶然所是的人（man as he happens to be）、伦理训诫与实现其本质性而可能所是的人（man as he could be if he realized his essential nature）的人性概念［3］67，它们代表了古希腊人在善的目的论观念的支配下，对人自身由潜能向现实状态的目的实现，而德性正处在将前者转向后者的道德训诫的关键环节之中，使人之本然状态向人之为人的应然状态迈进，进而使古希腊人成为一个好人、好公民。康德对人性的理解虽不同于古希腊，在他看来，断不能将德性仅仅理解为一种灵魂品质，与习俗经验相关，这样只会败坏其道德价值，必须将德性确立为一种意志力量、道德勇气，只有这样才能维护道德自身价值的纯洁。因为人作为自然的存在者，难免要遭遇种种偏好诱惑，关照人的感性欲求，然而，人又是道德的存在者，就必然要与各种恶做斗争，这是德性的职责所在。因此，道德自我德性的修行，全部任务就在于如何培养个体自我的德性能力和意志的问题。康德认为，这种道德力量的源泉和动力在于纯粹理性所发出的绝对命令及由此而生成的道德义务，人们正是藉此才坚决而无畏地与自身的感性存在需求做斗争，使自我努力成为一个道德存在者。

事实上，黑格尔也指出：“关于德的言论，容易迹近空话，因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，并且这种言论中的论据和阐明都是对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的。在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真正的德只有在非常环境中以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。”［6］168-169这就表明，有关德性的价值和意义，并不是由其自身所决定的，而是在一种伦理关系或道德关系的冲突中得到框定的。在道德世界中，由于道德与客观自然（现实世界幸福）、道德与主观自然（感性意志冲动）之间存在着矛盾冲突，而这两大冲突又映射出人类精神的自由本性所具有的意义：即一是把人从外在的自然控制中解放出来，二是把人从内在的情欲束缚中解放出来；因此，如何处理这两大冲突，是个体自我德性所面临的重要难题，德性存在的真正价值也恰恰体现在这种道德抉择的两难境地和自我牺牲上。当灵与肉、心与身、理与欲、善与恶的矛盾和冲突愈加彰显、愈加激烈时，德性存在的价值和意义就越发显得高贵，人之为人的本性与尊严也就越能得以体现，恰如黑格尔所言，“成为一个人，并尊敬他人为人”，这是“法的命令”。［6］46

二、德性论的努力：道德主体的建构

德性论存在的意义，并不只在于德性内涵的诸种诠释，而是体现在德性品质最重要的承载者人类自我之上。因此，如何将其所面对的个体自我即自然存在者，提升完善为一个道德主体的存在者，无疑是德性论思想家必须解决的最大难题。

苏格拉底的“德性即知识”，首先就源出于对自我本性的探知。在苏格拉底看来，要关注自己的灵魂并完善它，首先就要掌握关于善和恶的知识，德性正是关于善的知识，所谓的德性知识就是真正认识到自己的善良本性正是对人自身善良本性和德性本质的理性把握，具有这种知识的人自己能够分辨能做什么和不能做什么，这就意味着，在苏格拉底那里，人的理智本性与道德本性二者合一。由苏格拉底所开创的德性知识论路径，不仅把德性奠定在具有普遍性和必然性的理性知识基础之上，而且把这种理性知识确立为主体自我内在的道德能力，是道德自主性和自觉性确立的标志。

亚里士多德认为，灵魂本身具有一种自由的活动能力，能够自己为自己设定某种目的、并积极地为实现这种目的而努力，这种能力被称为“隐德来希”。在亚里士多德看来，灵魂本质上就是“隐德来希”，是“人之所是”的实体本质，灵魂的逻各斯部分的实现活动，就是真正属人的本质体现。亚里士多德的这一功能活动论证思路，对后世启发很大。黑格尔认为，把人规定为主体，这是道德存在的基础和前提。这里的主体意义上的人，不是指生物学意义上的，而是指拥有独立自我意识和自由意志之人，只有基于此，才可以谈道德的意义和价值，才可以评判道德行为的选择和责任。因此，“道德是完全表述自由的概念的实在方面的”，作为自由概念环节的道德“从它的形态上看就是主观意志的法”。［6］110-111当代美国学者Alfredo Ferrarin认为，黑格尔哲学与亚里士多德哲学保持了某种内在的一致和紧张，二者纠葛的原点在于亚里士多德哲学中的一个重要概念energeia（英译actuality）。他指出，亚氏的这一概念，对于解释黑格尔的自我指涉的活动操作（self-referential activity operates）理念是如何运转的以及他在主观性（subjectivity）方面的特别思考有着重要的意义。不管黑格尔在不同文本中如何在形式上变换该词，但关于其内涵，却总是保持着不变，即都是指一种在主体运动过程中最初的内在的力量或潜力的现实化。因此，这一概念实际上是黑格尔绝对精神（absolute spirit）概念的征兆，黑格尔正是通过energeia的意义变化来规定精神的。［7］7-8

亚里士多德认为，人的本质实现是在德性行为的实践活动中得以完成，其中最关键的一个要素是基于主体自我的选择。选择，一方面是为了寻求实践行为及情感的适度状态，另一方面表明了个体自我的道德意愿，强调了道德行为的始基在于自我内部，这是自然个体成长为道德主体的起点和关键。因此，亚里士多德在论述“合德性的行为与有德性的人”时强调，一个被称为“有德性的人”应具备三个条件：（1）他必须知道自己所要做的行为；（2）他必须是经过选择而决定做的，并且是因行为自身的缘故而选择它；（3）他必须是出于一种稳定的品质而选择的。［4］42对此，周辅成先生指出，在古希腊时期的伦理道德思想中，“他（指亚里士多德）在这里最大的贡献，是看到了伦理学上自愿或意愿（voluntary）与非自愿或非意愿（involuntary）的区分，强调了意愿或意志的重要。这就为道德建立了稳固的基础，开阔了天地。从此，伦理学者们便知道，道德固然有赖于智识和理性，但也依赖于意志或意愿；否则道德的范围就变得既偏狭而又干枯，成为有特权享受教育者手中玩弄的魔术把戏。”［4］7-8

古希腊人从意愿出发，并将道德自由的基石奠定在灵魂自身的思路和做法，将人们对“我应该成为一个怎样的人”“人应当如何生活”等重大伦理道德问题的答案追寻，圈定在人类自我自主自为的理性思考范围之中。但是，古希腊时代所设想的德性意愿和道德自主并没有获得一种完全意义上的独立性。正如亚里士多德所言，“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人。”［8］6由此可见，城邦情结深深地内在于每一个希腊人的生命之中，离开了城邦共同体生活，人便丧失了存在的意义和价值。古希腊人所能拥有的道德自主性，只是一种限定在“好人”与“好公民”之间的选择和意愿自由，德性作为灵魂的品质，是借助于伦理德性和理智德性的不同分工和协作，来达到二者之间的和谐一致。一旦二者发生矛盾冲突，这种意愿自由实质上是一种道德不自由的表现，因为“好公民”的要求潜在地优先于“好人”的要求，“苏格拉底之死”便是最好的明证。

道德主体的真正确立要归功于康德，“人是目的”，不仅奠定了人在宇宙自然界之中的主体性地位，也确立了人之本质存在的道德目的。康德指出，人之所以成为世间的最终目的，不是由于他的感性需求，也不是其理性认识能力，而是由于其是高级欲求能力即自由意志，这构成了道德法则全部威严的源泉。“我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动。……我们不可能设想，理性会有意识地在有关判断的事情上接受外来的干涉，因为这样，主体就不是把判断力的规定给予自己的理性，而是给予外在的动力了。理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外在的影响。”［9］102-103显然，理性主体的存在前提是意志自由，独立自主地行使判断能力和实践能力是意志自由的充分体现，也是理性自我主体性的确证标志。但是，这种意志自由存在的合理性根据并不能由感性经验来证实，因为自由概念是“一个已有纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念”［10］13，这就决定了任何以质料为对象的欲求能力都不可能是意志的决定根据，也不可能给出道德法则，唯有“一个只有准则的单纯立法形式能够用作其法则的意志，是自由意志。”［10］29这意味着，在康德心中，自由意志和道德法则是同一的，个体自我正是凭借着意志自律而成为道德法则的主体。

康德认为，在道德世界中，道德自我的德性最先向人们揭示出意志自由的存在。“德性意味着意志的一种道德力量。……德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量。”［10］417如果说古希腊人在面对人性自我完善的问题时，是从一种城邦整体主义的视野出发来解决的话，那么康德显然更为关注个体自我，这从德性概念内涵的前后演变和分歧中就能明显看出。康德赋予德性内涵一种义务法则的最高力量，以此来表达在普遍法则的威严之下个体自我的道德努力及其所收获的高贵价值。在康德这里，德性概念始终包含着一种由义务而来的强制概念，这种强制是基于主体自身的内在自由原则而来的自我强制，是人成为主体、做自己的主人的标志。当代美国哲学家Anne Margaret Baxley指出，康德对德性的规定是多种方式的，其中最重要的是自我约束（self-constraint）和自制（self-mas⁃tery），康德告诉我们，德性不仅仅是自我个人的行为约束，因为这或许会导致道德缺失，它还是一种与内在自由原则相符合的自我约束，通过一个人的责任代表和普遍的道德律相一致，“康德的这一构想特别有用，它强调了康德独特的德性概念所包含的多个关键基础，即自我约束、内在自由、责任和道德律，德性被界定为道德勇气，是指坚决对抗一个和我们的道德性情相冲突的强大而不公正对手的能力及其获得的尊重性。在这个概念之下，仅当通过被克服的障碍，康德学派的德性因其意志的道德力量而闻名。”［11］398

三、德性论道德世界的现实情怀

道德世界的基本问题是道德与自然的关系问题，如果“把自然换成幸福来说”［5］127，那么，道德与幸福的关系问题就是道德世界的基本问题。如果从整个德性论道德哲学形态发展史来看，德性主体及其所建构的德性法则，也始终要面对一个存在论意义上的现实问题，即幸福的追问与实现。

亚里士多德是在追问最高善与终极善时，找到了对人而言的最高善即幸福，从此，幸福概念便构成亚氏德性伦理学的一个重要标识。在他看来，幸福不同于常识意义上的主观感受或感官快乐，而是与善、德性概念紧密相连，为此，他从目的论证和功能论证的双重路径出发进行验证。首先，他认为，在所有的行为和选择中都存在某种目的即某种善，而德性相比快乐、财富和荣誉而言，处于一种目的阶梯结构的最高端，也相应地存在某种最高善。同时，善有着两种表现形态，一是善的事物，二是善自身；前者是通过他物而达到善，后者是无所欲求、自身就是善。幸福属于后者，“只有那由自身而被选取，而永不为他物的目的才是最后的。看起来，只有这个东西才有资格作为幸福，我们为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。”［12］12因此，作为行为的目的，幸福是自足和终极的，是最高善。其次，从人的活动功能意义上讲，灵魂中的理性部分的现实活动是人最主要的功能。由于德性被理解为展现某物优秀功能的灵魂品质，因此，对人而言的善，就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动，而幸福因是合乎德性当中最美好、最完满的灵魂现实活动，自然也是最高善。最后，在目的论证过程中，亚氏意在强调幸福的自足性和终极性，幸福属于不需要借助任何东西而被追求的善，其自身就是善，是自足的，无所短缺的。这便是思辨式的幸福生活，它不为任何目的，也不生成任何别的东西，但这是一种高于一般人、神一样的智慧型生活。真正属于人的幸福，是在城邦现实生活中能够实现的理想生活，“幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。”［12］18在这里，亚氏指出了幸福借助德性的实现途径主要是理性学习与实践培养。这也是他在功能论证中着重表达的，“幸福生活可以说就是合乎德性的生活。……一个高尚人的活动，其本身就是优越的，从而是幸福的。”［12］226显然，道德与幸福之间有一种天然的自发联结，二者直接等同，不需要任何中介。而且，他反复强调，幸福是一种现实活动，虽然幸福可能受到各种外在条件和机遇的牵绊，但在人死之后去谈论幸福却是荒谬的事。这或许是亚氏与康德的一个重要分歧，亚里士多德主张，伦理德性和理智德性的存在为达致幸福提供了双重保障，前者向人们指明了实现人的最高善的前进方向和最终目的，后者则提供了达到这一目的的最正确方式和最有效手段，总之，二者对于实现城邦幸福生活来说，缺一不可。然而，康德认为对于道德主体而言，德性与幸福的完全实现必须依靠灵魂不朽和上帝存在的预设，缺少它们，在现实道德世界中获得幸福是无法想象的。

亚里士多德关于德性与幸福问题的讨论，虽然看似环环相扣细致完整，但却不是唯一的最后的答案。或者说，亚里士多德式的理解只是个开始，有关这一问题的思考此后持续发酵，直至其最终演变成为道德世界的基本问题。而德性、幸福、至善这三个概念自古希腊时期出现，虽其内涵千变万变，却始终彼此紧紧地捆绑在一起，其中的纠结与沉思呈现出人类在对自我伦理生活和道德行为探索上的矛盾心理。漫长的中世纪将幸福予以分层，即属人的自然幸福与上帝恩赐的超自然幸福，后者被确定为真正的至善。为获致至善而付出的德性努力，被视为一种超自然的德性，它必须依赖上帝的关爱。这无形中划出了一道鸿沟，上帝则是跨越它的唯一桥梁，这种神性高于人性、超自然优先于自然的单向思维路向，导致近现代社会掀起了一场关于道德主体德性完善和幸福实现的激烈讨论。

康德对此说得十分明确，在德性与幸福的同一性问题上，事实上存在着两种截然相反的情况。从理论价值的逻辑推演上讲，“需要幸福，也配当幸福，却仍然享受不到幸福，这可能与一个理性而同时全能的存在者的完满愿欲是完全不相符的”［10］121，因此，必须承认德行与幸福一起构成了一个人对至善的拥有，古希腊后期的伊壁鸠鲁学派和近代的功利主义者都认同并高扬幸福的至善追求。然而，在生活实践中，德性与幸福之间的不一致及矛盾比比皆是，这种“二律背反”的现实景象，使得康德感叹德性与幸福之间的至善实现在现实实践中的不可能性。他认为，古希腊时期的德性观中之所以没有出现这种二律背反，主要原因在于他们都没有正确认识德性与幸福之间的必然联结，只是错误地思索二者间的同一性。他指出，“斯多亚派主张，德行是整个至善，幸福仅仅是意识到拥有德行属于主体的状态。伊壁鸠鲁派主张，幸福是整个至善，德行仅仅是谋求幸福的准则形式，亦即合理地应用谋求幸福的手段的准则形式。”［10］123两派的共同错误在于，没有把德性和幸福视为至善当中的两种不同元素，只是简单地依照一种同一性规则把德性或者是幸福等同于至善，是康德决不能赞同的，因为在他看来这败坏了道德的纯洁与高贵。

康德所认同的，并不是要完全否定幸福的存在，“注意到这一点很重要，即德性被赋予了道德力量，但并没有完全抑制自然爱好。康德提醒我们，德性概念自身包含了一种冲突中的道德性情，不是被假想为拥有完全纯洁的意志性情的神圣。”［11］399他只是反对，当人们面对感官幸福与道德思虑之间的冲突时，那种把前者高置于后者之上的错误倾向。也就是说，康德对幸福的理解和肯定，是建立在一种价值优先性排序的前提之上，是以道德价值的绝对至上为标尺的，康德在具体规定德性义务时，明确了其所具有的两大职责即自我的道德完善和他人幸福的关注。

康德对于德性整体的构思，凸显出一种深切的道德忧患：一是人与其他存在者区分或“类于禽兽”的种属意义上的，二是人自我本性的完善和提升意义上的，是升华为君子乃至圣人抑或沦落为小人之流。前者使人易于滑入一种类的道德风险之中，而后者又使自我处于一种道德紧张，即道德本性与自然本性、德性追求与感性欲望、义务与现实、道德与幸福等问题之间。康德所努力的，不仅是竭力保持“异于禽兽”的主体性身份和地位，更是高扬人自身的道德本性，为此他不惜忽略乃至漠视人的自然需求，这使得康德的德性理论时刻被一种二元对立和冲突所包围，而人之为人的意义和价值全都体现在个体自我对这种对立和冲突的主体超越之上。这种紧张和对立，人们只有陷入一种无尽的道德努力之中才能实现道德自我，恰如黑格尔所言：道德是一个永远有待完成的精神过程，“道德的完成是不能实际达到的，而毋宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”［5］129

因此，虽然康德在德性内涵理解上与亚里士多德哲学分道扬镳，但他对于德性的养成及其实现却相似于古希腊，二者都包含了明显的时间维度。在亚氏那里，伦理德性由风俗习惯而来，不可能自然生成，而理智德性因其大多由教导而成，更需要时间。可以说，德性作为一种属人的现实活动的善，必须贯穿于人的一生，这样人生才称得上完满。“一只燕子造不成春天或一个白昼，一天或短时间的德性，不能给人带来至福或幸福。”［12］14这表明，亚里士多德对于德性的修养持一种过程论观点，即德性培养不是一种即时性或暂时性的行为，而是一个长期持久的发展过程。这从古希腊流行的善的目的论传统中也能获得支持，从苏格拉底到亚里士多德，都比较鲜明地主张一种从不善到善、从善的低一级层次到高一级层次、以至最高善的理念，这种目的论思维不仅奠定了整个宇宙自然运行的世界秩序，而且也表明城邦社会伦理的梯层式道德结构，因此，人的德性养成也处于一种无限的提升进程之中。康德也秉持一种过程论观念，他指出：“对于一个有理性的但却是有限的存在者来说，只有那从道德完善性的低级阶段到高级阶段的无限进程才是可能的。”［10］168-169原因在于，道德律所发出的绝对命令对于道德自我来说，乃是一个难以完成而又必须完成的义务职责，要达到道德律与理性意志的完全契合，需要巨大的德性力量，而完成这一道德使命，又要受到感官世界中有限存在者的诸多条件限制，因此只有置入一个无限行进的进步中才能达到与道德法则的完全契合。为此，康德比亚里士多德多出了一道时间预设即灵魂不朽，他把某种无限持续下去的生存和人格当作主体自我道德完善的前提，以此来设想道德世界的完满。

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［9］［德］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田译．上海：上海人民出版社，1986．

［10］［德］康德．实践理性批判［M］．韩水法译．北京：商务印书馆，1999．

［11］Anne Margaret Baxley. Kantian Virtue. Philosophy Compass. 2/3（2007）．

［12］亚里士多德．尼各马科伦理学［M］//苗力田．亚里士多德全集（第8卷）．北京：中国人民大学出版社，1991.

［作者简介］赵素锦（1978－），女，河南西华人，博士，南京艺术学院思想政治理论课教研部讲师，研究方向：道德哲学、美德伦理。

［基金项目］教育部人文社科青年基金项目“西方德性伦理的诸道德哲学形态研究”（12YJC720059）、江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”和江苏省“道德发展”高端智库承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（10&ZD072）阶段性成果。

［收稿日期］2015-10-21

［中图分类号］B82-2

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2016）01－0034－07