“个人私利的战场”：黑格尔的市民社会道德图景

谈际尊（南京政治学院马克思主义学院，江苏南京210003）



“个人私利的战场”：黑格尔的市民社会道德图景

谈际尊
（南京政治学院马克思主义学院，江苏南京210003）

［摘要］黑格尔精神现象学中的“市民社会”是精神发展的中介环节，既非真实的历史社会形态，亦非道德学意义上的完美社会，其本质上是“个人私利的战场”。市民社会所塑造的道德图景是分裂的“伦理上蜕化的景象”，它将原本在“伦理世界”中统一起来的个体与实体分离开来，从而使得伦理生活方式“从实体出发”走向“集合并列”，个体主义伦理、契约伦理与制度伦理等成为规范社会生活的核心价值。建基于市民社会基础上的社会伦理形态就是各种道德价值糅杂而成的混合体，彼此竞相为之提供道德基础而又互为犄角，这样拼接起来的现代性社会注定就只能是“一幅个体化了的冲突图景”。黑格尔的这一思维路径对于当下中国社会伦理形态的建构具有启发意义。

［关键词］市民社会；伦理普遍性；伦理世界；伦理行为方式

在许多论者的描述当中，“市民社会”似乎是一种道德上可欲的真实社会形态，它所承载的“自由”、“民主”与“科学”等诸多现代性价值观念，足以为现实生活提供坚实的道德基础。然而，在创制了市民社会之合法性话语的黑格尔看来，市民社会仅仅只是一个理论范型，即韦伯意义上的“理想类型”（ideal type）①韦伯将“理想类型”视为是“从精神上把握社会多样性的唯一手段”，即我们在考察文化意义当中所使用的“纯粹的观念结构”。［1］37，46，它作为精神对象化的中介环节而存在，并非是一个真实的历史社会形态，同时亦非道德学意义上的完美社会现实。根据黑格尔法哲学的逻辑推断，市民社会乃是“个人私利的战场”［2］308，这种撕裂的道德图景显然不具备为社会秩序提供道德合法性根据。在《精神现象学》中，黑格尔贯彻了《法哲学原理》的这一基调，较为详尽地阐发了市民社会的精神基础。他认为，市民社会将原本在“伦理世界”中统一起来的个体与实体分离开来，从而使得伦理生活方式“从实体出发”走向“集合并列”，个体主义伦理、契约伦理与制度伦理等成为规范社会生活的核心价值。以此构建起来的社会伦理形态就是各种道德价值糅杂而成的混合体，彼此竞相为市民社会提供道德基础而又互为犄角，这样拼接起来的现代性社会注定就只能是一个先天不足的社会形态，其中展现出来的是“一幅个体化了的冲突图景”［3］28。认识到这一点，对于当下中国社会道德建设尤其是理论建构走出歧路和回归正途，无疑具有一定的参考价值。

一、伦理世界的蝶变

不同于康德现象学对感性与理性界限的研究，黑格尔的精神现象学是要探究现象与本质的关联，即通过现象认识本质，从而将在康德那里被判定为不可知的“物自体”的本质揭示出来，最后达到所谓的“绝对知识”。这意味着，所谓“精神现象学”并不是要去追究“精神”这一“现象”的学问，而是要在探讨“精神”这一世界本质是如何体现落实到“现象”当中的，即其终极的价值旨归在研究“精神”的本质，而“现象”作为不确定性乃是精神的自我显现的过程。黑格尔认为，精神是一个发展过程，伦理世界、教化世界与道德世界是运动过程当中的三种典型的“现象”，这也是精神在不同发展阶段所呈现出来的三种现实性形态。

精神显现出来的第一种形态是“伦理世界”，这一形态的具体展开就是家庭与民族。作为精神发展的初级阶段，伦理世界中的个人与实体直接同一，个体性没有得到充分发展，家庭和民族既是个人的普遍本质，同时又是个人追求的普遍目的。黑格尔说：“家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的元素，与民族本身相对立，作为直接的伦理的存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理相对立，——家庭的守护神与普遍精神相对立。”［3］8家庭作为“天然的伦理的共体”是无意识的，也是一种自在的东西，它是直接的伦理存在；家庭是民族的细胞，家庭的扩大即组成民族，它们分别作为共体彼此之间又相互对立着，成了两大对立的伦理势力。家庭使得自然建立的婚姻关系得以延续下去，因此建立在血亲关系基础上的孝慈本质上是一种自然的伦理，不需要依靠社会性的契约来加以维系。这意味着家庭伦理关系不是家庭成员之间的情感关系或爱的关系，而是个体和实体之间的关系。然而，如果基于家庭的伦理行为不推及到民族的话，其仍然是虚幻的不实的，这是因为“一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影”［3］10。这说明，公民身份是人的最高本质，个人只有作为民族的公民，才能获得现实性，而身为一个家庭成员，就只能保有单一性而已。这样，在家庭与民族两种伦理势力的辩证中，生活在伦理世界中的个体与实体、个体与本质是直接统一的：伦理王国在它的持续存在里就始终是一个无瑕疵、无分裂而完美纯一的世界［3］19。个体性的人要等到精神发展到“教化世界”之后才会出现。

伦理世界是一个肯定性的完美纯一的伦理王国，而教化世界则是精神运动的否定性环节。所谓“教化”就是要将伦理世界只处于思维和意识当中的东西呈现出来，使之变成现实。伦理世界是严格地保留在意识当中的精神世界，这种精神世界外化出来之后就是公共性的东西，即公共权力、国家权力或公共财富。在家庭和民族关系中，个体原本是同实体是直接同一的，但现在要直面一个不属于自己的存在者，这是一个“陌生人”的世界。人在陌生的现实中如何生活？必须人为地创设一套社会性制度，让公共权力来将个体重新组织起来。显然，这种多少带有强制性的法权世界并非出自个体的真实愿望，即使情感上认同了这样的陌生环境，依然难免激起一种“悲怆情素”。但是，“这个法权世界的主人所统辖的这种外在现实，不仅仅是偶然出现在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的劳作。”［3］38这表明，进入到教化世界并非我愿，但又千真万确是我们自己意识创造的结果，是“自己的劳作”的结果，因为只有在创造出一个有秩序的世界来，个体才能保存下来。对此，黑格尔在《法哲学原理》中说得十分清楚：“教育的绝对规定就是解放以及达到更高解放的工作。这就是说，教育是推移到伦理的无限主观的实体性的绝对交叉点，这种伦理的实体性不再是直接的、自然的，而是精神的、同时也是提高到普遍性的形态的。”［2］202这里的“教育”就是教化，通过这样的教化工作，精神才会在这种纯粹外在性本身中感觉到自己“安若家居”。因此，教化世界虽然不再是一个“伦理王国”，但却是一个真实的“现实王国”，这就是我们生活其中的活生生的现实社会。当然，我们虽然不能将这个“现实王国”简单地对应于“市民社会”，但市民社会的确是精神之历史演化所必经的阶段和必然的产物，其作为一种教化世界的理想类型在黑格尔的伦理体系具有不可忽视的地位。

在黑格尔的法哲学与精神现象学思想体系中，所谓的“市民社会”乃是个人、家庭聚集之所，是精神之特殊性与差别性的发展阶段，因而首先就表现为伦理普遍性的丧失。市民社会虽然是“一个假象的阶段”或非现实性的文明形态，但毕竟是“伦理性的东西的现象界”，即使伦理性的规定被扬弃了，也不会彻底放弃对伦理普遍性的向往，这是市民社会作为精神之外化从家庭到国家演化的中介环节的特殊意义。也就是说，由伦理世界蝶变而来的教化世界所对应的市民社会，其本身并不是一个“伦理的空场”，而是一个个体伦理意识得以客观化和现实化的历史性场域，正是在这里，主观精神向客观精神转化并获得了现实性和真实性。一方面，由于个体在伦理世界中依然只是思维的对象或抽象物，其必须“把本身利益作为自己的目的”［2］201，而如果要达到这个目的，就只能按照普遍方式来规范自己的行为并使自己成为社会关系的活性元素，完成这一过程恰恰就是教化的功能。另一方面，由于教化毕竟又是“自然存在的异化”，在教化世界里个体与实体相分离必定导致善与恶、高贵意识与卑贱意识的对立分化，从而使市民社会成为一个“个人私利的战场”、“一切人反对一切人的战场”和“私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”［2］308。对于市民社会之伦理本性的辨析是黑格尔法哲学尤其是精神现象学之辩证法精神的体现，这在下面的分析中表现得更为鲜明而具体。

二、伦理行为方式的转换：“从实体出发”走向“集合并列”

上面讲到，市民社会是精神发展的阶段性产物，它虽然并非是真实的历史形态，但却是人类精神成长的必经环节，是某一种人类文明形态的理想类型。作为一种过渡性的文明形态，其间必然有一个转换的过程，在黑格尔看来则是一个“从实体出发”走向“集合并列”的过程，这同时也是一个伦理行为方式的转换过程。

我们知道，黑格尔所描绘的伦理世界乃是一个由伦理实体和伦理规律所构成的一个整体世界，这是一个精神的“自在”状态。按照伦理世界的完美性，伦理行为应该是实体性的，它必须符合普遍性的要求。因此，只有从实体出发的行为才是真正意义上的伦理行为，因为任何违背了普遍性或公共性的偶然性行为无法造就一个稳定的整体，而只会带来种种矛盾甚至衍生出罪恶。但一旦进入到教化世界，走出伦理世界的个体就转变为一个“自为”的存在者，他开始打破原先的整体平衡，即便是出自伦理意识的行为亦会规避“罪”与“恶”，从而使得市民社会成为一系列伦理矛盾的集合体。正因为如此，黑格尔才会说：“只有不行动才无过失，就像一块石头的存在那样，甚至一个小孩的存在，也已不能说无过失。——不过按其内容来说，伦理行为本身就具有罪行的环节……。”［3］24这就使得原来的“从实体出发”变成现在的“集合并列”，伦理行为方式发生了质的变化：“伦理行为的实现，只是把伦理精神的优美和谐与稳定平衡恰恰因其优美和稳定而具有的矛盾和破坏萌芽暴露了出来……作为自己的一切组成个体的一种形式的普遍性，已析出于它们之外，不再作为一种活的精神内在于它们之中了；而实体的个体性，本是坚如磐石地团结一致的，现在毋宁已分崩离析，破裂成了众多的点。”［3］32那么，这些“众多的点”又是如何汇集而成的？这种“罪行的环节”怎样才能根除？

在黑格尔看来，市民社会中的每一种伦理存在都不断地想方设法显现自身和展露个性，同时也就时时在制造分裂，因此出现在眼前的情景就不啻是“一幅个体化了的冲突图景”：“就其形式而言，这个冲突是伦理（原则）和自我意识为一方与无意识的自然和此自然所表现的偶然性为另一方的冲突……而就其内容而言，这个冲突就是神的规律与人的规律之间的冲突。”［3］28实际上，这种冲突本质上是不同社会角色之间的冲突。每一个人身上都存在着自然性与社会性的两种角色，在黑格尔的伦理学体系中前者主要是指家庭成员，后者则是指社会公民。当一个人从家庭中走向社会而变成一个公民的时候，他应该遵循社会性的制度规约，即所谓的“人的规律”，而不再受制于家庭的“神的规律”。但是，他作为家庭成员的身份依然还是客观存在着的，于是“神的规律”与“人的规律”在其身上体现出来的就只能是伦理行为的冲突。如何解决这种内在的冲突？各式各样的方式都多少能够缓解这种冲突，但最终也是最好的解决途径是战争：“战争是这样的一种精神和形式：伦理实体的本质环节，亦即伦理主体（Selbstwesen），其不受一切特定存在约束的绝对自由，只在战争之中才是一个现实，才显示出它的价值。”［3］32通过战争，实际上掌控着市民社会的政府便拥有了绝对自由：它以这种绝对自由剥夺了每个人的相对自由，并将其驱赶到战场上去，以使之成为“整体的捍卫者”。由于人的角色的多重性和身份的多样性，政府在和平时期面对各种冲突是无法从根本上加以解决的，但如果借助战争这种极其特殊的方式，一切矛盾便迎刃而解了。对此，黑格尔几乎是用歌颂的口吻来表达其对战争的态度：“战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态……通过战争，正如我在别处表示过的，‘各国民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落’。”［2］340-341显然，与其说战争是消除冲突的最佳方式，毋宁说只是一个权宜之计，因为虽然战争能够将单个的人团结起来并使之忘却原来的身份，但在战争结束之后，伦理本质终究难逃消亡的命运：“伦理本质的特定存在既然是建立在强有力和幸运上的，这就已经注定了它的毁灭了。”［3］32

可见，市民社会中伦理行为方式转换的结果必然会产生矛盾与冲突，法权状态下那些出自单个人意志的伦理行为虽然都能够得到政府和法律的保护，从而拥有合法性地位，但这些单列的伦理行为却无法构成一个整体，更不可能回归到一个和谐的伦理世界。伦理实体瓦解了，伦理本质消失了，伦理普遍性不复存在，伦理行为方式就必然陷入重重困顿与持续冲突当中。这要等到从教化世界进入道德世界并诞生道德主体之后，伦理行为的冲突才能得到最终的解决。

三、市民社会的伦理“假象”：个体主义伦理、契约伦理与制度伦理

黑格尔所谓的“市民社会”在其精神现象学思想体系中有着特殊的界定，它作为一种过渡性的文明形态既非历史学或社会学意义上的“现代社会”，但又多少映照着黑格尔本人所生活其间的那个现代性的现实社会。由于市民社会既非历史事实也非社会现实，而仅仅充当着文明形态之“理想类型”，体现为精神显现的一个中介环节，所以就无法真正从实践哲学的意义上去探寻其道德合法性基础。与其说黑格尔赋予了市民社会以成熟的伦理形态，还不如说这只是一种基于道德理想的乌托邦想象，更不是伦理的真实。因为在市民社会中，虽然通过教化可以促使个体从思维当中的普遍性向现实当中的普遍性过渡，但这样获得普遍性实乃是一种虚假的“共性”，所谓的公权、公法和公共财富都只有共性之“名”，而无共性之“实”。法权状态不是实体状态，市民社会也非伦理世界，相反，它是从实体状态进入法权状态后形成的一个个原子式的集合并列，即“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子”［3］33。正因为如此，黑格尔才会将市民社会称为“伦理性的东西的现象界”，在其中“普遍性只是在作为它的形式的特殊性中假象地映现出来”，“既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”。［2］195-199那么，在市民社会这一“现象界”中，“伦理上蜕化的景象”是如何呈现出来的？我们可以将之概括为个体主义伦理、契约伦理与制度伦理三种相互关联着的精神意象。

按照黑格尔的看法，从家庭和民族出走而进入到市民社会，个体原本的伦理整体感并不会立即消失，依然会试图在新的环境中寻找一个新的精神寄托，这就是将固有的纯一性思维和普遍性意识投射到现实生活当中，以重新确立起一种类似于伦理世界的生活方式。由于是被抛洒在“陌生人”社会中，这种努力就只能完全依靠个体自身才能完成，“神的规律”不再起作用，“人的规律”必须尽快确立起“个人的有效性”：“个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已经不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效准的，都按它们的自为存在各算是一个（有自我的）主体（selbstwesen）和实体。”［3］33市民社会虽然是“一种无精神、无生命的共体”，但要将这一社会共同体支撑起来，仍需要有活着的现实因素，这就是生活其中的个体：将这些个体组织起来并发挥他们的能量，乃是维系“普遍的统一体”的关键所在。这样，每一个个体既是一个单纯的“自我”，又是一个个社会活动的“主体”，同时每个个体都自为地将自己看成是一个“伦理实体”：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，……在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光茫的理性的节制。”［2］197显然，这种“自由地活跃着”的因素就是“个体主义伦理”，它成为维系市民社会的前提性精神力量。

契约伦理是维护市民社会之原子式存在方式的另一个因素。在市民社会理想类型中，个体既是充满活力的“自我”，同时也是渴望进入到“普遍性”当中的“偶然性”。个体如何才能重新回归到“普遍性”？可以通过公共立法即借助缔结“契约”的方式来实现这一目的。个体要实现自己的目的便必然要将他人当作手段，但同时个体也只有通过与他人建立起一定的关系才能最终实现他自己的目的。对此，黑格尔说：“如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段，但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”［2］197依靠契约伦理的规制，个体之间获得了“普遍性的形式”，既利己又利人，以维护市民社会的共同福利。按照黑格尔的观点，“政府”就是一个契约，其作用就是分散着原子式个体组织起来，防止其为了个人目的而互相倾轧，以保证最大限度上促进个体的实现。同时，在政府的支配下，相关的法律被制订出来并成为个体追求共性的一种方式：“法律表示着每一个体之所以为个体以及其所作所为；个体不仅认识法律，知道法律就是它自己的普遍的客观事物性，而且同样也在事物性中认识它自己，或者说，作为个别化了的事物性，它同样也在它自己的个体性里和它的每一个同胞那里认识它自己。”［4］235契约在法律条文中被合法化，契约伦理也就同时在个体的合法行为中得以践行。

制度伦理是一种介于个体主义伦理与契约伦理之间的精神规范力量：契约的订立与实现要得到制度的保证，个体的福利与生活同样需要制度的维系。黑格尔说：“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”［2］198黑格尔将“制度”首先看成是“国家”同义语，国家是一个“伦理性的整体”［1］258，因而制度就是一种“伦理制度”［2］198，而这种伦理制度是保证市民社会中特殊性和普遍性相互束缚和相互制约的主要因素。在黑格尔看来，个体作为特殊性本身既没有节制也缺乏尺度，他会无边无际地扩张自己的情欲，从而导致无限制的恶。同时，匮乏和贫困也是没有尺度的，它们所造成混乱状态只有通过基于契约精神的国家制度才能得到调和。在这里，制度作为一种现实力量发挥着“对内压制个体的个别化倾向，但对外又能独立自主的活动”［3］31-32，它既保护个体主观性的权利，同时保护自为存在的无限性，从而把特殊性与伦理普遍性统一起来。在这个意义上，教化世界就是制度化的世界，市民社会就是制度化的社会，通过制度所确立起来的形式普遍性为整体提供足够的力量。当然，制度没有精神的话就没有伦理性。制度毕竟是一种异己的力量，它有可能演变成为一个僵化的东西，因此必须在其中注入一种精神实体，使制度成为一种伦理，才能最终完成自身的使命。

四、市民社会：现代社会伦理的无妄之基

近代以降，中国知识分子在文明形态转换的过程中不断探索适应现代社会的伦理形态，试图在意识形态激荡与社会变革的大潮中重新寻求到一个意义世界和价值旨归。严格说来，这种社会伦理形态依然未能构筑出有效的理想类型。在种种关乎这一问题的言说中，几乎都能够自觉到需要走出中国传统的“伦理世界”，进而凸显出所谓的“现代性价值”，但却始终没有真正建造出一个切合现实社会生活的伦理范型。这里的一个关键问题在于：什么才是“现代性价值”？“现代性价值”建立在何种社会形态的基础上？“市民社会”能够承载起“现代性价值”吗？经由以上的讨论，答案其实已经非常明确了，下面不妨再申述几点意思。

首先，西方的“现代性价值”无法改造为“中国价值”，“西方经验”亦不可成为医治“中国问题”的良方，只有重新接续中国道德传统并推动“伦理世界”的“创造性转换”，确立起伦理合理性的文化背景，建构起优良的社会伦理生活方有可能。进一步说，当代中国社会道德秩序的建构需要汲取传统文化的核心价值，尤其需要严肃认真对待孔子开启的儒家伦理传统并进行创造性转换，这正是费孝通先生大声疾呼“这个时代在呼唤着新的孔子”的原因［5］。今天，当现实社会面临全面性溃败之危险时，重新回眸儒家“道统”，就会发现发轫于孔子的“元伦理”道德哲学体系确乎提供了一种契合中国人生活方式的内在义理与精神气质。儒家的“为己之学”及其“推己及人”的道德涵养功夫乃是一种真正的“中国智慧”，它将伦理—道德之链对接起来，致力于追求伦理同一性，不断探索人生活的完备形态，既有利于成全“君子人格”，亦致力于缔造“礼仪之邦”。因此，现代中国人不必刻意创制出一个市民社会及其类似物并从中建造社会伦理的乌托邦。

其次，认真检视黑格尔法哲学和精神现象学视域当中的市民社会道德图景，至少教会我们知晓一个基本道理，那就是市民社会并不是一个人类必须经历的真实的社会形态，其自身所蕴含着无法克服的矛盾，即便是在人类精神演化的过程中也最多只能充当过渡性的环节。社会伦理无法建立在虚妄之基上面，现代社会伦理形态更不可从“个人私利的战场”中孕育生长出来。因此，在展开现代中国社会伦理思考过程中，“历时性”即历史文化连续性应该获得逻辑优先与价值排序的双重地位，而不是一味地从“共时性”的维度去追寻中西文化与伦理道德之间的“有意义的巧合”。如此说来，当前新儒家在葆有文化连续性方面的诸多思考及其提示的理论取向不无可取之处，类似于“儒家式现代秩序”命题的提出就颇为契合普遍的社会心理：“如何在这样一个外来的、所谓现代的知识霸权体系中，接续、扩展道学，并为面向中国之现代治理秩序的人文、社会科学提出普遍的预设——也即关于人性、关于人际关系之特定模式的普遍性命题，由此引导现代知识体系找到进入中国的现代秩序之正途。”（绪论）［6］

再次，社会伦理形态不复是简单对社会实在的摄影与摹写，而理应包含着对特定现实社会的超越性指引。换言之，倘若社会伦理形态不足以在关照社会实在的基础上提供理想的社会秩序设计，并最终有助于建立起一个合理的社会共同体，其作为一种理论范型就缺少应有的解释力而失去合法性。基础性社会秩序的建立始终是凝聚社会伦理形态的着力点和中心点。黑格尔上述考察的意义在于，一方面指出了市民社会作为精神发展的中介环节，既非真实的历史社会形态亦非道德学意义上的完美社会，其本质上是“个人私利的战场”，另一方面也道出了市民社会本身并不是自足的“伦理世界”，并不能自成一个道德学意义上的社会共同体。对此，有学者指出：“中国社会如果不能生成相对稳定的共同体形态，个体的生命终究是飘荡的，人际关系终究不能正常化，基层社会终究不能建立基础性秩序，则优良治理秩序就无从谈起。”（绪论）［6］显然，中国现代社会伦理形态必须走出市民社会的“伦理假象”，把分离着的个体与实体统一起来，将个体主义伦理、契约伦理与制度伦理置于合理的价值生态进行重新审视，使飘荡着的个体生命在合理的社会秩序得到适切的安置。

总之，黑格尔关于市民社会道德图景的论述为思考现代中国社会伦理形态这一课题提供了一个“他者”的视角，这是我们坚定地秉持“中国价值”解决“中国问题”立场的一个外部理由，亦是我们致力于确立公序良俗并最终建造良好社会生活的内在原因。我们相信，现代中国社会伦理形态能够在中外文化资源相互融通中得到理论上的阐发。

［参考文献］

［1］韦伯．社会科学方法论［M］．韩水法，莫茜译．北京：中央编译出版社，1999.

［2］黑格尔．法哲学原理［M］．范扬，张企泰译．北京：商务印书馆，1961．

［3］黑格尔．精神现象学（下卷）［M］．贺麟，王玖兴译．北京：商务印书馆，1979．

［4］黑格尔．精神现象学（上卷）［M］．贺麟，王玖兴译．北京：商务印书馆，1979．

［5］费孝通．孔林片思［J］．读书，1992（9）．

［6］秋风．儒家式现代秩序［M］．桂林：广西师范大学出版社，2013.

［作者简介］谈际尊，哲学博士，南京政治学院马克思主义学院教授，研究方向：道德哲学。

［基金项目］江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”和江苏省“道德发展”高端智库承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（10&ZD072）、重点项目“伦理道德的精神哲学形态”（10AZX004）的阶段性成果。

［收稿日期］2015-11-06

［中图分类号］B82；B516.35

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2016）01－0012－06