明清《诗》学观与词、曲分途

戚世隽（中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心，广东广州510275）



明清《诗》学观与词、曲分途

戚世隽
（中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心，广东广州510275）

［摘要］明清之际的文人在推尊词、曲时，常见的思路是将词、曲和《诗》三者接续起来。但具体的表述方式却并不相同，一为性情说，一为比兴说。二者的不同，可见时人对词、曲的不同认识，以及经典由于不同需要而取不同诠释角度的文学史现象，也有助于我们更深入地认识词、曲的不同文体性质。

［关键词］《诗》；词；曲；性情说；比兴说

《四库全书总目》“词曲类”小序说：“词曲二体，在文章技艺之间，厥品颇卑，作者弗贵，特才华之士以绮语相高耳。然三百篇变而古诗，古诗变而近体，近体变而词，词变而曲，层累而降，莫知其然。究厥渊源，实亦乐府之余音，风人之末派。其于文苑，同属附庸，亦未可全斥为俳优也。今酌取往例，附之篇终。”［1］1807这段文字，将四库的文体代变观表露无遗，其中的“厥品颇卑”“绮语相高”，也是将文体分别高下的正统观念的体现。值得注意的是，其中提出的“三百篇变而古诗，古诗变而近体，近体变而词，词变而曲”的文体发展观，也将词曲和《诗》三百接续起来。《四库》的这一思路，是明清之际推尊词曲时常用的思想资源，但具体的表述方法却并不相同，从中可见出时人对词、曲的不同认识。

一

诗词曲代变的观点，是明清之际文人的一种共识。如明人沈宠绥的《弦索辨讹》称：“三百篇后变而为诗，诗变而为词，词变而为曲。诗盛于唐，词盛于宋，曲盛于元之北。北曲不谐于南而始有南曲。南曲则大备于明。”①（清）李调元《雨村曲话》卷上引，《中国古典戏曲论著集成》第八册，中国戏剧出版社1959年版，第7页。今存《弦索辨讹》无此条。这种文体代变论在历史上的各种说法，可参钱锺书《谈艺录》，中华书局1993年版，第27-30页。

但是，曲何以接续了三百篇的传统，而成为一代之文体？梳理明清之际人们的论述，不难看出，“情真”论、“性情”论是一个不约而同的选择。在这方面，关注曲学实践、著有曲学文章的经学家焦循，是一个十分典型的例子。

关于焦氏在曲学方面的贡献，学界已论之甚详，无庸赘言。但他对曲体本质的考虑方式，则仍值得重视。焦氏拈出“性情”作为韵文文体发展的动因，并由此将《诗》三百与曲成功地接续起来。在焦氏的论述思路中，他仍然首先阐述了诗词曲代变的文体发展观：

晚唐以来，始尽其辞而情不足。于是诗与文相乱，而诗之本失矣。然而人之性情其不能已者，终不可抑遏而不宣，乃分而为词，谓之诗余。故五代之词，六朝、初唐之遗音也。宋人之词，盛唐、中唐之遗音也。诗亡于宋而遁于词，词亡于元而遁于曲。譬如淮水之宅既夺于河，而淮水汇为诸湖也［2］。

那么，文体代变的原因是什么呢？焦氏以为，“性情”的有与无，是关键因素：

盖诗亡而词作，词亡而曲作。诗无性情，既亡之诗也。词无性情，既亡之词也。曲无性情，既亡之曲也。拾枯骨而被以文绣，张朽革而缋以丹青，且刺刺曰吾恶夫人之有性情，但为此枯骨朽革，不亦灾怪矣乎。三百篇无非性情，所以可兴可怨，可观可群。至宋人始疑其淫奔也，而删之。论词而欲舍《花间》《尊前》，不犹王柏之徒欲举桑中鹑奔之篇，一举而去之乎？有学究者痛诋词不可作，余骇而问以故。曰：专言情，则道不足也。余曰：然则有道之士，必不为词已乎？曰：然。余因朗诵“碧云天黄叶地”一首，而学究愀然背唾矣。余徐问曰：范仲淹何人也？曰：有道之士也。余乃告之曰：此词正仲淹所作。以刻本示之。呜呼，口不言钱者，其蕴利必深。口不言情者，其好色必甚。惟其能赋梅花，所以成广平之相业耳。晋卿董先生论词，以情为主，适合乎鄙人之见，因鬯论之以跋其集。”①焦循《雕菰集》卷一八《綝雅词跋》，《续修四库全书》1489册，第299页。《杜胡词跋》又有：“不言情者，必非孝弟之人，于先生此集信然”之语，将“情”放置到忠孝节义的高度，焦循《雕菰集》卷一八《词说一》，《续修四库全书》1489册，第300页。

文中所说的“王柏”，即朱熹的三传弟子，他在《诗疑》中把自己认定的“淫诗”全部从《诗经》中删除②（清）王柏《诗疑》，主张删去的“淫诗”共有三十一首。《丛书集成初编》第1726册，中华书局1985年版，第13页。。而焦循则以范仲淹的例子，说明有道之士亦不妨作言情之语，因为“不言情者，必非孝弟之人”也［3］300。这样，焦循就从源流上将词曲的创作与古诗相连，既然同为性情之作，那么，词曲代变的原因就是性情的有与无。既然曲承诗词而来，是因为旧有文体偏离了抒情轨道而导致了曲的产生与兴盛，那么，曲自然有其他文体所不能替代的功能。

类似的言论，如另一位著有曲学名著《曲话》的李调元，在《曲话》序中说：

予辑《曲话》甫成，客有谓予曰：词，诗之余，曲，词之余，大抵皆深闺、永巷、春伤、秋怨之语，岂须眉学士所宜有！况夫雕肾琢肝，纤新淫荡，亦非鼓吹之盛事也，子何为而刺刺不休也？予应之曰：唯，然。然不独见夫尼山删《诗》，不废郑卫。輶轩采诗，必及下里乎？夫曲之为道也，达乎情而止乎礼义者也。凡人心之坏，必由于无情，而惨刻不衷之祸，因之而作。若夫忠臣、孝子、义夫、节妇，触物兴怀，如怨如慕，而曲生焉，出于绵渺，则入人心脾。出于激切，则发人猛省。故情长、情短，莫不于曲寓之。人而有情，则士爱其缘，女守其介，不知其则而放乎礼义，而风不淳，俗不美。故夫曲者，正鼓吹之盛事也［4］7。

也是由从《诗》不废郑卫出发，然后说明“情”的重要，进而肯定曲体之重要。

从“情”的角度来肯定曲的价值，也并不始于清人。明中叶以后的文人，已将“情真”说通于民歌等通俗文学。

如冯梦龙在他的一系列通俗文学作品中，反复表达了“情”的概念。在《太霞新奏序》中说：“从来性情之郁，不得不变而为词曲”［5］116。《序山歌》说：“虽然，桑间濮上，国风刺之，尼父录焉。以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑、卫之遗欤？且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌”［5］1。在《情史叙》中说：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女？凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣父子、兄弟朋友之间，而汪然有余乎！异端之学，欲人鳏旷，以求清净，其究不至无君父不止，情之功效亦可知已”［5］1。

文学作品中的例子，则有《牡丹亭》中的杜太守因为《诗经》开首便讲“后妃之德”，于是指示所请私塾老师教学《诗经》，以培养女儿的贤淑之德，但这位闺门女子却在读了“窈窕淑女，君子好逑”之后，悄然废书而叹曰：“圣人之情，尽在此矣”，遂开启了情窦：“关了的睢鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎？”［6］43这个例子可以说是明中叶《诗》学观念的一个缩影。汤显祖在表达其戏曲理论主张的《清源县戏神师庙记》一文中，虽然并未提及《诗经》，但其中的情感论，不能不说来自于他对《诗经》以来的文学作品的认识。陈继儒《批点牡丹亭题词》中认为：“夫《乾》《坤》首载乎《易》，《郑》《卫》不删于《诗》，非情也乎哉！”认定孔子删诗也以情为重［7］1226。

我们虽不能肯定说焦循等人的性情论，是受到了明人的影响，但可以肯定的是，明中叶以后，越来越多的人不认可朱熹的“淫诗”说，这种认识甚至进入小说，如《儒林外史》中的杜少卿，他的离经叛道的思想也包括公开声称：“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱。”［8］334

实际上，虽然朱熹的“淫诗”论确有迂腐道学家的色彩，但实际上无意中倒是真正以文学的眼光来解读诗歌①莫砺峰：《从经学走向文学：朱熹“淫诗”的实质》，《文学评论》2001年第2期。又见《朱熹文学研究》第五章第二节，南京大学出版社2000年版，第222-240页。，也启发了后来为民歌、戏曲等下层文艺辨解的方法，既然《诗》中不乏淫诗，而孔子也留存了下来，就证明它们是有价值的——这也成为明清曲论的一个重要思路。如清代袁枚，他在与沈德潜的书信中，为王彦泓（字次回）的艳体诗辩护时说：“闻《别裁》（即沈德潜的《国朝诗别裁集》）中独不选王次回诗，以为艳体不足垂教。仆又疑焉。夫《关睢》即艳诗也，以求淑女之故，至于辗转反侧，使文公生于今，遇先生，危矣哉！”［9］后又在《随园诗话》中旧事重提：“本朝王次回《疑雨集》，香奁绝调，惜其只成此一家数耳。沈归愚尚书选国朝诗，摈而不录，何所见之狭也！尝作书难之云：‘关睢为《国风》之首，即言男女之情。孔子删诗，亦存《郑》、《卫》，公何独不选次回诗？’沈亦无以答也。”

又有如“孔子不删郑、卫之诗，而先生独删次回之诗，不已过乎？”还有“诗言志，劳人思妇，都可以言，《三百篇》不尽学者作也”等等。［10］15

二

不过，清人对《诗》的意旨的更为重要的认识，并不在于其情感论，而在于“美刺”“比兴”说的重新接续。明清曲家在论及曲的意义时，常常会附带捎上词体，将词曲视为一体进行表述。但在实际的创作实践与词学家的眼中，二者却分途而行。同样都是在借鉴《诗》学的思想资源，视角却发生了差异，我们看到，词学放弃了情感论，而接受了清人的“比兴”说为理论主张，这就是常州词派张惠言在《词选序》中所阐发的理论纲领：

词者，盖出于唐之诗人，采乐府之音，以制新律，因系其词，故曰词。传曰：“意内在言外者谓之词。”其缘情造端，兴于微言，以相感动，极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨诽不能自言之情，低徊要眇以喻其致，盖诗之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。然以其文小，其声哀，放者为之，或跌荡靡丽，杂以昌狂俳优。然要其至者，罔不恻隐盱愉，感物而发，触类条鬯，各有所归，不徒雕琢曼辞而已。……今第录此篇，都为二卷，义有幽隐，并为指发，庶几塞其下流，导其渊源，无使风雅之士惩乎鄙俗之音，不敢与诗赋之流同类而风诵之也［11］1617。

张惠言论词意在言外、比兴寄托的思想传统，找到的思想根源依然是“《诗》之比兴”，而张氏能够将词体的性质接续到传统《诗》学，除了个人的敏锐之外，也与当时的《诗》学背景有着直接关联。张氏对比兴说的重新发现，并贯彻于词体观之中，与清人《诗经》研究反宋学，重新接续汉学传统有着直接联系。

以《诗》为政教工具，大讲美刺比兴，本是汉人解诗的重要特点。朱熹虽然对“比”“兴”的解释更为后人熟知，但却是把比、兴当作文学手段来对待［12］272。皮锡瑞《经学历史》评价清代经学：“国朝稽古右文，超轶前代……发周、孔之蕴，持汉宋之平。承晚明经学极衰之后，推崇实学，以矫空疏，宜乎汉学重兴，唐宋莫逮。”［13］214毛奇龄作于康熙戊午十七年（1678）的《白鹭洲主客说诗》一卷，以问答式作二十八条《诗》说，第四条为“然则郑声淫何也？”第五条“然而诗原有乖戒者，小序所谓刺淫，非乎？”第六条“不然夫读之而淫生者，以淫妇自道其所淫故也。”皆为诋朱子“淫诗说”。尤其是认为孔子所谓“郑声淫”是指郑地音乐，不是郑诗②此条也成为清代《诗》学反宋的重要理由。如郑光祖《一斑录》卷二“读书难尽信”条：“孔子谓郑声淫，非谓风诗淫，故放其声而不删其诗。朱子注诗多指为淫奔，殊难使人取信。”（《中国科学技术典籍通汇》“物理卷”第一册，河南教育出版社1995年版，第15页。）戴震说：“凡所谓声，所谓音，非言诗也。郑卫之音关郑卫诗，桑间、濮上之音并桑中诗，其义甚明。”（《书郑风后》，《东原集卷一》，《清经解》卷五六五，上海书店1988年版，888页。）马瑞辰“郑声之淫固在于声而不在诗”，“诗三百篇未有不可入乐者……或疑《诗》皆入乐，则诗即为乐。”（《毛诗传笺通释》卷八，《郑风总论》，《清经解续编》卷四二三，上海书店1988年版，第669、617页。），也成为清人说经反宋的一条主要理由。在批驳了“淫诗”说之后，毛奇龄又进一步提出《诗》中多托比之词：“从来君臣、朋友间不相得，则托言以讽之。《国风》多此体”［14］407。明确了《诗经》比兴、美刺的原则。

戴震借释训，恢复《诗序》的权威，反对朱熹的“淫诗”论。《戴东原集·书郑风后》批评朱说：“《左氏春秋》郑六卿钱韩宣子于郑，所赋诗固后儒所目为淫奔之词者，岂亦播其国乱无政乎？”［15］888戴以征引《左传》诸侯大夫赋诗的记录为证，否定朱熹的“淫诗”之说。王船山在《诗经稗疏》批评朱子的“淫诗”论，《王风·丘中有麻》中说：“《集传》谓妇人望其所私……此三家村淫媪，何足当风俗之贞淫而采之为风乎？正使千秋后闷哕不已。”［16］20同时也在《王风·君子阳阳》和《卫风·木瓜》中对“淫诗”说做了批驳，体现了他尊毛尊郑的复古倾向。

此外，如陈启源“凡托兴在是，则或美或刺，皆见于兴中”［17］697，严虞惇：“《诗》之兴观群怨，全在于比兴”［18］88，皆是将比兴与美刺相连。还有学者则注力于贯通美刺与温柔敦厚的联系。如陈启源：

夫《诗》之有美刺，总迫于好善嫉邪、忠君爱国之心而然耳。此非性情，必丑正党恶、视君亲如秦越而后为性情邪？况刺时之诗，大抵是“变风”、“变雅”，伤乱而作也。处污世、事暗君，安得不怨？怨则安得无刺？孔子曰“可以怨”，孟子曰“不怨则愈疏”，未尝以怨为非也。惟其怨，所以为温柔敦厚也。而朱子大讥之，是贡谀献媚、唯诺取容，斯谓之忠爱，而厉王之监谤、始皇之设诽谤律，足称盛世之良法矣，有是理乎？史迁有言“《诗》三百篇大抵圣贤发愤之作”，朱子所见何反出迁下也？既以刺时为不可而悉为淫女之词，夫淫奔之女反贤于忠臣义士耶？［17］695

认为“好善嫉邪、忠君爱国之心”，认为这才是性情之正。而贺贻孙说：“‘变风’虽多讽刺之诗，然皆当时王泽未亡，悯时忧国，忠爱之情不能自已。……则风人之作固以蕴藉深厚，初未尝斥言淫者为何人，但使闻之者足以戒而言之者无罪。”“以不刺为刺者，主文而谲谏，言微而旨远，彼之所谓轻浮险薄者，我之所谓温柔敦厚也……微其词，隐其旨，吐而若茹，惜而若恨，惊而若疑，使他人见之闻之不知其为谁，而夫人见之闻之与后类夫人者见之闻之则泚然汗下，跔蹐屏营而不能自容，非温柔敦厚之至，其孰能之哉”［19］489。进一步指出刺诗不是恣纵的詈骂，而是婉曲蕴藉的讽刺，故能温柔敦厚，这符合圣人以情设教的根本原则，这种效果的获得正是因为美刺主要是通过比兴的手法去实现的。

乾隆四十六年（1781）编成的《四库全书总目》，坚持以美刺说诗。《四库全书总目》在《白鹭洲主客说诗》条目下说：“夫先王陈《诗》以观民风，本美刺兼举以为法戒”［20］。“于诗人美刺之旨尚有所发明”的《诗传通释》，《总目》以为“未可径废”，收入正目［20］。“于《诗》教未得其要领”的《诗经惜阴录》，《总目》则将之收入存目［20］。对朱子《集传》反《小序》以美刺说《诗》的做法，《总目》引黄震《黄氏日钞》说：“尽去美刺……其说颇惊俗。”［20］以致清代的考据学家虽然重征实，在许多具体问题上，能够实事求是，恢复文本原意①如马瑞辰成书于道光乙未十五年（1835）《毛诗传笺通释》，在“例言”中说：“考证之学，首在以经证经，实事求是。”在解说《雄雉》时，认为：“此诗当从朱子《集传》以为妇人思其君子久役于外而作。今以经文绎之：前二章睹物起兴，以雄雉之在目前，羽可得见，音可得闻，以兴君子久役，不见其人，不闻其声也。第三章以日月之迭往迭来，兴其君子之久役不来。末章则推其君子久役之故，皆由有所忮求，若知修其德行，无所忮求，则可以全身远害，复何用而不臧乎。此以责君子之仕于乱世也。《序》云刺宣公，盖推其兆乱之由，非诗词所及。《笺》以前二章为刺宣公之淫乱，失之。”《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第125页。，但在对诗的总体看法上，却仍然不脱传统经说之诗教观，或将“美刺”之说视为理所当然，而不再予以辨析。《诗》所以为经，是因为它有美刺君臣国政的政教意义。

所以，虽然乾、嘉之际学者以考证的方法讨论《诗》中的音韵、文字与名物制度，讨论《诗》的意旨并不多，但也在不经意间表达了考证征实的目标，是恢复其比兴之原意。如戴震在《与是仲明论学书》：“诵《周南》、《召南》，自《关睢》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读……不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。”又说：“先儒之说，往往失诗中托物为兴之意，则此诗不可读矣。”［21］140其后的经学家，则更为坚定地维护比兴美刺之诗旨。如胡承珙成书于道光丁酉十七年（1837）的《毛诗后笺》，坚持比兴美刺的诠释立场，其解说《木瓜》驳朱子之说：

而朱子不以为然，但谓美桓之说于经文无所据。不知卫人戴桓之德，实有难于报称者，故作此诗以致其意。《诗》乃咏歌之文，非纪事之史，安得尽著实迹于篇中哉？且此诗在《卫风》之末，或如辅说为卫文忘齐大惠之而作，则风刺之诗更不当直言其事，何可以经无明文疑之？刘氏瑾又驳《序》，云齐桓之德，岂可仅比于草木？卫人之报，何乃自拟于重宝？不知作者之旨，正以人当薄遗厚报，故设为琼瓜不等之喻，言若有厚于此者，报当何如？此尤诗人微婉之意也。［22］320

胡氏以为风诗非史实，不在据实叙事而在委婉讽谏，经文虽无美桓公之意，但可由诗文之比、兴之义引申之，故维护《序》说。又如《静女》案：

《三百篇·序》凡有美刺而指其人其事以实之者，当时必有所依据，断非凿空臆造。独以《静女》、《氓》、《伯兮》、《有狐》、《著》、《园有桃》、《十亩之间》、《杕杜》、《羔裘》、《鸨羽》、《东门之池》、《东门之杨》、《泽陂》十三篇但言“刺时”者，盖在采诗时，第得诸里巷歌谣，已不能确指其为何人何事之作，故序《诗》者但以“刺时”一语括之，亦不敢凭虚撰造，盖其慎也。然《诗》中大义则经师授受相承，必有所自，故《序》者得以推演其说耳［22］214。

张惠言之后的周济，自序其编选《词辨》的标准是“词者，意内而言外，变风骚人之遗”［23］1636，又以为作词要“以《国风》、《离骚》之旨趣，铸温、柳、周、辛之面目”［24］，“寄托论”则以新的美学概念，将传统的比兴美刺说，在词学领域发挥到了极致。

三

宋儒把《诗经》从汉儒的政治历史桎梏下解放了出来，却又给它重新加上了伦理枷锁。而清人在汉学之风的影响下，重新接续汉儒的传统，强调其比兴美刺意义及政教意义，都深刻影响了人们对词体的认识，历史发展道路的曲折，值得深思。

清人在讨论词、曲的体性时，虽然都追溯到了《诗》的传统，但性情说与比兴说的不同阐释，成功地将词、曲分途。由于比兴说因其幽微深远的审美特性，更为文人所接纳，这一方式也成功地推尊了词体，为词的创作和接受开辟了新路。但不可否认，它也导致了在推尊词体的同时，对词体的个性特征认识不足。王国维曾批评张惠言解释温庭筠之词：“固哉，皋文之为词也！飞卿《菩萨蛮》、永叔《蝶恋花》、子瞻《卜算子》，皆兴到之作，有何命意？皆被皋文深文罗织。”而且认为“人能于诗歌中不为美刺、投赠之篇，不使隶事之句，不用粉饰之字，则于此道已过半矣。”［25］162

实际上，取“性情”论者，也并非没有看到《诗》比兴的特质。如焦循在《毛诗补疏》自序中说：“夫《诗》，温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之。不言理而言情，不务胜人而务感人”［26］395，我们看到，焦循的论述亦常是视词曲一为体的：

学者多谓词不可学，以其妨诗、古文，尤非说经所宜，余谓非也。人禀阴阳之气以生者也，性情之中必有柔委之气寓之。有时感发，每不可遏，有词曲一途分泄之，则使清劲之气长流存于诗、古文。且经学须深思冥会，或至抑塞沉困，机不可转，诗词足以移其情而转豁其枢机，则有益于经学不浅。文武之道，一张一弛，古人一室潜修，不废弦歌。其旨深微，非得阴阳之理，未云与知也。惟专于是则不可耳。”［27］207

这是在一般经学家的立场上转进一层，为诗词辩护，但其落脚点依然是经学。只要不背离、损害道学、经学的本体地位，词曲可以用以发抒“柔委之气”，可以在经学的研究抑塞沉困之际，用来“转豁枢机”，虽然其着眼点仍是经学，但在当时汉学家一统天下的时代，无疑有其意义。但焦循在讨论曲体时，却不取“比兴”说而直接“性情”，可见经典由于不同需要而取不同诠释角度的有趣的文学史现象。

但是，“性情说”和“比兴说”，也存在着内在矛盾。特别是“性情说”，常为正统文学观念所排斥。清人章学诚曾抨击《随园诗话》：

略《易》《书》《礼》《乐》《春秋》而独《毛诗》。《毛诗》这中，又抑《雅》《颂》而扬《国风》。《国风》之中，又轻国政民俗而专重男女慕悦。及男女慕悦之诗，又斥诗人风刺之解而主男女自述淫情。甚且言采兰赠芍，有何关系，而夫子录之，以驳诗文须有关系之说。自来小人倡为邪说，不过附会古人疑似，以自便其私，未闻光天化日之下，敢于进退六经，非圣无法，而恣为倾邪淫宕之说，至于如是之极者也！［28］45

这段话是针对《随园诗话》卷十四“选家选近人之诗，有七病焉。……动称纲常名教，箴刺褒讥，以为非有关系者不录。不知赠勺采兰，有何关系而圣人不删”［29］465而发，显然，章学诚是竭力反对“斥诗人风刺之解而主男女自述淫情”的，章学诚又说：

声诗三百，圣教所存，千古名儒，不闻异议。今乃丧心无忌，敢侮圣言，邪说倡狂，骇人耳目。六义甚广，而彼谓《雅》、《颂》劣于《国风》。《风》诗甚多，而彼谓言情妙于男女。凡圣贤典训，无不横征曲引，以为导欲宣淫之具，其罪可胜诛乎！［30］569

在章氏眼中，《诗》三百完全与情感无涉。情感论者，横征曲引，其罪可诛。

钱锺书在《中国文学小史绪论》中曾提到诗史上的有趣现象：

同一《无题》诗，伤时感事，意内言外，香草美人，骚客之寓言，之子夭桃，风人之托兴，则尊之为诗史，以为有风骚之遗意。苟缘情绮靡，结念芳华，意尽言中，羌无寄托，则虽《金荃》丽制，玉溪复生，众且以庾词侧体鄙之，法秀泥犁之诃，端为若人矣！①原文刊于《国风》第3卷第8期，1933年10月16日。又见《钱锺书散文选》，浙江文艺出版社1997年版，第479页。

有无寄托，成为区分雅俗的界限。从这一角度来言，词曲相较，则词雅而曲俗。

但是，正如李渔所说：“传奇不比文章，文章做与读书人看，故不怪其深：戏文做与读书人与不读书人同看，又与不读书之妇人小儿同看，故贵浅不贵深。使文章之设，亦为与读书人、不读书人及妇人小儿同看，则古来圣贤所作之经传，亦只浅而深不，如今世之为小说矣”［31］28，不要说比兴寄托，就算是稍微曲折一点的意思，都有可能无人赏识，如同汤显祖所说的“割蕉加梅”［32］的行为，有时并非欣赏者的过错，而是曲体的本质属性所决定的，但是，对于习惯于微言大义式的审美趣味的文人而言，词曲相较，曲当然又等而下之了一级。特别是晚清推尊词体的活动，词、曲之别愈加明显了起来。清代考据学者钱大昕曾说：

六经、三史之文，世人不能尽好，间有读之者，仅以供场屋饾饤之用，求通其大义者。至于传奇之演绎，优伶之宾白，情词动人心目，虽里巷小夫妇人，无不为之歌泣者。所谓曲弥高则和弥寡，读者之熟与不熟，非文之优劣也。以此论文，其与孙鑛、林云铭、金人瑞之徒何异！”［33］607

钱大昕在这里是要表达他明确反对古文写作以情动人的文体观念，所针贬的对象则是当时的古文大家方苞，所要表明的也是六经三史之文，不足以赢得世好，只因曲高和寡。但也可见曲之情词动人心目，可使里巷夫妇亦可为之动容，是当时知识界的一个普通认识。

胡适的《白话文学史》中颂扬民间文学：“这里面写的环境，是和那庙堂文学不相宜的。这种环境里产生的文学自然是民间的白话文学。那无数小百姓的喜怒悲欢，决不是那《子虚》《上林》的文体表达得出的。还有痴男怨女的欢肠热泪；征夫弃妇的生离死别，刀兵苛政的痛苦煎熬，都是产生平民文学的爷娘。庙堂的文学可以取功名富贵，但达不出小百姓的悲欢哀怨：不但不能引出小百姓的一滴眼泪，竟不能引起普通人的开口一笑。因此，庙堂的文学尽管时髦，尽管胜利，终究没有‘生气’，终究没有‘人的意味’。二千年的文学史上，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠那无数小百姓和那无数小百姓的代表的平民文学在那里打一点底子。”［32］胡适的这番话当然有其特别的文化背景，一味强调民间的、凡俗的，也走上了另一个极端，自然有其片面之处。也正如李渔所说：“人曰：文士之作传奇与著书无别，假此以见其才也，浅则才于何见？予曰：能于浅处见才，方是文章高手”［31］28。能以浅白见深意，才是曲学之道的迷人之处吧。

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［作者简介］戚世隽（1970—），女，中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心副教授，研究方向：中国古代戏剧史。

［基金项目］国家社会科学基金项目“文本与表演视角下的中国古代戏剧史研究”（15BZW074）阶段性成果。

［收稿日期］2015-07-22

［中图分类号］I207.22

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2016）01－0130－07