唐君毅论道德生活

杨卉

（厦门理工学院思想政治理论课教研部，福建厦门361024）

唐君毅论道德生活

杨卉

（厦门理工学院思想政治理论课教研部，福建厦门361024）

古往今来，人们一直热衷于探讨什么样的生活才是道德的生活。唐君毅认为真正纯粹的“道德生活”是自觉、自律地按自己“应当意识”做自己认为该做的。他通过对人生目的在于追求快乐、幸福、满足欲望或某一状态等类“道德生活”追求目标的批判，得出“道德生活”仅在于“行自己之应当意识对自己下命令”，而不在于追求某一目的。通过对个体主义、功利主义等不同类道德学说中“道德生活”本质的批判，得出“道德生活”之本质乃是“自觉的自己支配自己之生活”。这一抽象的、形式的、自律的“道德生活”何以能在日常道德实践中起作用，唐君毅则通过探寻生活中人们的“道德行为”、“道德心理”拥有共同的性质——不断地超越现实自我之限制，得以解决。道德生活、道德价值正表现在自觉地、自律地实现“现实自我限制之超越”之际。这一自律超越的道德学说，受到康德理性基石之上的义务论的启发，但终究回归到中国传统的心性之学、修养之道，以“人心”求“不断超越”来诠释人之“性善”。

道德生活；自觉性；超越性；自由性

唐君毅一生不断地实践着融通儒、佛、道，涵化印、西、中的学术途径，独运玄思，真积力久而达到成熟的境界［1］。他的思想在博采西学、融摄各家之后却峰回路转，回到儒释，而归宗孔孟。但这并非简单的回归孔孟之言，而是对东西方思想进行全面的综合，从而成就了其独特的道德理想主义哲学体系，肯定了其超越一切的道德自我、良知、价值意识，完成了他一生以道德的理想为归宗而追求学在成德的终极关怀［2］135。唐君毅的道德哲学在其三十岁左右便趋于成熟，表现在《道德自我之建立》、《人生之体验》等著作的创作之中，在此之后的著作不再有方向上的改变，而只有深度和广度的开展。正如他自己对二书的评价：“此后三十年中，吾非无所用心，而知识亦仅有增加。然千回百转，仍在原来之道上。”［3］479可以说，以“道德自我”为核心的道德哲学主导了其哲学的各个方面，而对“道德自我”的追寻便必须回到现实的“道德生活”。

一、“道德生活”的多重界定

现实中对“道德生活”的界说可以是多方面的。首先，自“道德生活”是如何发生方面看，可以说道德是一种心理反应，“道德生活”是来源于人类的心理要求。可以说“道德生活”是在社会生活中发生的，如“道德行为”是一种习得的行为方式，“道德生活”是人们在生活中习以为常的生活习惯［4］10～12。另有说法认为，“道德生活”是在社会生活中由于人类生存与发展的需要被规定下来的。如果我们受到宗教的影响，可以说道德是一组神的命令，“道德生活”来源于神的启示和对神的信仰［5］125。以上都是从起源上对“道德生活”的定义。

其次，从“道德生活”的目的上说，有人认为“道德生活”的目的在于创造和保持结构良好的社会或者达到幸福的生活［6］7。有人认为“道德生活”的目的在于实现神的意志，或者是客观精神的意志。还有人认为“道德生活”的目的在于造就个人的“善良意志”，达到“至善”的状态以及实现各种道德美德［7］11～16。更有观点认为，“道德生活”的目的在于改进人对他人有限的同情心（因为如果同情心是有限的，将会导致不幸甚至悲惨的结局），从而改善人类当前糟糕的状态和人类所处的逆境［8］15～18，21～23，26。这些是从目的上对“道德生活”的定义。

最后，自“道德生活”的本质上说，有人认为“道德生活”是自律的生活。有人认为“道德生活”是他律的生活。有人认为“道德生活”的合理性和永恒的根基不在于神圣的彼岸命令，唯在于人的本性中，这本性便是——选择快乐，逃避痛苦。德性、德行的合理性便归于能有效地获得这种得到快乐与避免痛苦的个人感受，以及达到这种感受所需要的各种利益。更进一步，有人则认为“道德生活”就是获得最大效应的生活，即对涉及到的一切人的福利的行为后果的计算，无论这福利是否与个人的义务和普遍的权利有关［6］6～25。有人认为“道德生活”是为道德义务而行动的生活，在本质上就是对他人或组织的义务以及出于自己所应承担的责任［7］16～23。有人认为“道德生活”是顺生命本能冲动而行动的生活。还有人则认为，“道德生活”之本在于某种至善的目的或内在的价值［9］38～74。

二、真正“道德生活”之本质

唐君毅对“道德生活”的界说是从本质义上来界定的。他认为“道德生活”的本质乃是“自觉的自己支配自己之生活”［10］26。他是这样描述的：“因我深信道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令，自己求支配自己，变化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己，变化自己，改造自己时，才能有真正的道德意识之体验。一个人希望他人有道德，而对人讲道德，亦只能出于自己之真切的成己成物之道德意识——这一种道德意识当然是最高的。”［10］24

这是唐君毅对“道德生活”是什么样的生活的一般界说。事实上，他是从对各种有关“道德生活”理论的批判中确立起自己对真正“道德生活”的界定。

其一，对各种“道德生活”追求目标的批判。

对“道德生活”在于追求快乐、幸福的观念的批判。唐君毅认为快乐、幸福对“道德生活”是有价值的。例如，快乐与幸福可以去除人的痛苦，恢复人的精神力量，使人的“道德生活”得以继续。可以说，快乐、幸福包含了一种对“道德生活”的价值［10］43。但是，若以快乐、幸福为自觉的追求对象，则不仅不含有任何“道德生活”的价值，而且是一种虚妄。因为，我们不能真以快乐、幸福为我们自觉追求的对象。理由是，快乐、幸福是一种情感，情感只存在于正感受它的时候。我们若以快乐、幸福为“道德生活”追求的目的，只能是以某种与过去曾使你发生快乐、幸福的情境相类似的情况为对象，我们追求的至多只是此类似情况实现于当下。这样做的唯一原因，只是过去的情境使你感受到快乐、幸福，你便对这类情境有种执着，并希望它继续，希望它扩大。于是，这种执着便成为你现在追求这种类似情境实际化的要求。这样，若以某种情境的实现为“道德生活”的全部活动，那么这种生活就不是自觉的，而是盲目的。我们只是受那种盲目的执着之流的支配，而没有看到人生有其他更值得追求的目的。而且，任何一种情境，对于其他人，对于过去的你、将来的你，也不可能是同样被认为值得执着与追求的。

对“道德生活”在于满足欲望的观念的批判。此种观点认为，“道德生活”在于满足欲望。唐君毅认为当你欲望正发动，要求满足时，你并不是真自觉到你的欲望。例如，你的食欲发动时，你只是想将饥饿时机体感受的活动形式，改变成腹饱时的另一种形式。你之所以要由前一种形式的活动，转变到后一种形式的活动，只是因为你不安于前一种形式，而想要安于后一种形式，由安者看不安者，便觉不安是有所不足，有所缺少［10］46。于是，欲望就产生了。但是，安与不安的状态是相对的，你的欲望也便是相对的。正如饥饿状况下，饥饿是我们不愿“安”的状态，腹饱是我们愿意“安”的状态，但是，在“嗟来之食”的状况下，我们又宁愿忍饥挨饿，而不愿安于接受嗟来之食。可见，“安”与“不安”是相对的，单纯的欲望也就是盲目的。所以，为满足欲望而满足欲望，不是自觉的活动，我们不能把满足欲望，作为自觉的“道德生活”追求的目的。

对“道德生活”在于追求生命更广大、丰富的生活观点的批判。如果不能以快乐、幸福之感，安与不安的状态为“道德生活”追求的目标，那么，能否改而说“道德活动”的目的，在于使生命活动更丰富、更广大呢？生命活动总是在实现一些形式，总有新形式出现，但这些新形式总是同时保存一些旧形式，或使一些旧形式渗透融化在新形式里面。于是，我们的生命活动便向着更广大、更丰富的方向发展，“道德生活”也就在于追求生命活动的更广大、更丰富。唐君毅反驳道，人的生命活动随时间拓展，总是在向更广大、更丰富的路上走，并不需要先设定此目标。

以上，从对“道德生活”追求目标的批判来看，唐君毅认为，主张人生目的在于追求快乐、幸福，在于追求某一状态、满足欲望，在于实现更广大生活的观点，都是错误的。均不能作为“道德生活”最高指导原则，虽然这些都是在客观地描述人的行为（现实生活中人们总是表现出追求快乐、幸福等）。但若以这些外在目的为“道德生活”所追求的目的，人总会认为人生目的在于得着什么，或合乎什么，而非人生真正的目的。人生真正的目的在于当下能自觉的心中，而不能说人生的目的，在于使你当下能自觉的心，去取得什么，或发出合乎什么的活动。“你应当以为你当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的”［10］50。

那么，什么是当下能自觉的心自定自主的活动呢？“即是由你感应该作而作的活动”［10］50。当我们认为该做而做时，则明觉我们可做可不做，但仍会去做。我们不是受逼迫而做，是自己下命令自动地去做。只要照着我们自觉认为该如何做的去做，便已做我们所该做的了。而我们去做，是自觉的心本身所能自己支配的。所以，“感应该作而作”，是当下自觉的心自定自主的活动。“感该作而作是自觉的活动，你自觉此时自定之命令，你自觉你可作可不作，自觉你能作你所该作，自觉你所以认为该作之理由，你自觉‘你或该作而作时，你所自觉之上述之一切’。所以你可以自觉的以‘作该作者’‘完成你该作者’，为你人生之目的”［10］52。

人生的目的，唯在做“你认为该作者”，这是指导生活的最高原则。至于什么是你该做的内容，唐君毅认为这无须规定。而真正的“道德生活”便是出于“该作而作”这一信念。时时本“该作而作”，便是扩大道德生活的唯一途径。“这似乎最空虚的应该之意思，正是最实在之道德的动力，推进人生向上的动力。作你所该作者，是最古老的成语，然而它却是要求真正的道德生活的人，所必需认为千古常新的真理”［10］52。只要不断地反省，便会有很多该做的呈现于自己之前。问题是在，你去做，而不是问什么是自己该做的。该做的只是自己对自己下命令，并且只有自己能对自己下命令，而别人所谓的该做，对于自己并无意义。

可见，通过破除以快乐、幸福、欲望，以及顺着我们生命活动自然向前为“道德生活”的目标，唐君毅认为真正“道德生活”的目的应归宿于“行自己之应当意识对自己所下命令之说”［10］28。这里包含三层意思：一是这一“应当意识”，是你自己自觉的心所能感能知的，只要你不断地反省，便会随时呈现于自己面前；二是这一“应当意识”会在你该做的情境下，命令你去“作该作的”；三是这一发出“应当意识”的主体与接受“应当意识”命令并去行动的主体为同一主体。“道德生活”便在于按照自己该如何做的去做，也即自觉的心本身自己支配自己。

其二，对不同类“道德生活”之本质的批判。

对个体主义的批判。个体主义者认为，个人不同于他人者便是个人的价值与生命的真实所在。在此观点下，人们在思想和言行上处处表现其独一无二性与优于他人性。在现实生活中，尤其表现为对名誉、财富和权力等的追求，因为这些更能使人感受到个体性与优越性。于是，这类人只会求个体生存或求衣食住行胜过他人，求权力超凌他人，求名位高于他人，以突显其居人之上。但如果一味地追求自我独一无二性与优越性，便会产生人与他人相对立的局面，甚至是霍布斯所得出的“每一个人对每个人的战争”［11］95。因为个体主义者认为，我要高于、优于他人，于是在行动中就会排斥、毁灭他人，以使自己凸显。唐君毅认为，这种欲凸显个体自我独一无二性与优越性而要排斥、毁灭其他个体的行为是不可能成功的。无数的他人是不可能被“我”排斥、毁灭的，即使能为“我”所排斥、毁灭，也必将导致“我”失去其他个体的支持，也就不存在个人与他人的区别了。毕竟，个体主义者要求自我凸显，要靠他人与“我”同在，由“我”与他人的对比而凸出“我”的独一无二性与优越性。若他人都不在了，则“我”也就无法凸显了。唐君毅进一步指出，如果个体主义者无法意识到这种情形，反而一味地追求个体独显，便会出现自私自利的行为方式与生活方式。相反，一个个体主义者对其一己之要求反躬自省，了解到他人作为一个体也同样要求表现其独特性，则心中便有了一种“同情的了解”。他便由此了解到，自己要求表现自己的独特性，也要尊重他人要求表现其独特性，这就是人的“普遍理性”。个体主义者若能自觉地依“普遍理性”而对个体的要求进行审查，便能将自己自私自利的因素化除，而对自我有一番更深的认识。若能自觉地把“作该作者”建立起来，针对“自私的我”实行一套教化，便会使“个体自我”趋于广大高明。因此，唐君毅认为，“道德生活”最重要的还是要使自己凭借着“作该作的”而自做主宰。

对功利主义的批判。功利主义道德哲学以“功利”或“最大幸福原理”［6］7为道德行为的标准，依据行为产生的功利效果与幸福程度来判定行为的好坏。如果行为带来快乐，则这个行为便是好的、善的；如果行为带来的是痛苦，则此行为便是错的、恶的。而人的感觉具有相同性。所以，功利主义认为人行为的目的就在于求得最大多数人的最大幸福。唐君毅对此批判道，以行为带来痛苦或快乐来决定此行为的对错、善恶，并不能分清道德的行为与非道德的行为。功利主义所认为的能带来快乐的行为未必是道德上善的行为，而有些行为虽带来痛苦却在道德上是善的。以最大多数人的最大幸福为判断行为善与恶的准则，是侧重人的行为对社会大众的效果，并非就道德本身而说。如果按照功利主义的评价原则，那么事物的价值便决定于这个事物对于其预期的事物的出现是否发挥作用与功能。在“道德生活”中，事物的价值便由它能否对于我们要达到的目的产生作用来决定，而人的行为与其价值也是由人对要达到的目的所起作用的大小来决定。因此，功利主义哲学关注的并不是人的行为、人的价值与“道德生活”本身的“性相”如何，而仅仅关注人的行为、人的价值与“道德生活”所产生的“作用”如何。事物的“性相”是从事物本身之“所见之质”上说，而事物的“功能”则是从事物对他物的作用量上来说。而且事物的“性相”（行为本身的道德意义）与“功能”（行为的后果）并非相应的。一方面，事物的“性相”不同，在功能上却可以相同；另一方面，事物的“性相”相同，但在“功能”上却可以完全不同。因此，由一事物对其他事物产生的“功能”来说此事物的价值，并不等于从此事物本身的“性相”来说它的价值。同样，在“道德生活”中，从人的行为与活动所产生的“功能”与“作用”上并不能看出和评价出此行为与活动本身有无道德价值，值不值得赞美。因此，以功利主义为指导的行为不是道德行为；以功利主义哲学为指导的生活，也不是道德生活。

其三，对日常生活中表现出的具体之德的分析。

唐君毅列举出多种生活中的具体之德：人为了求得个体的生存，必须能够面对现实中的重重困难而勇往直前，奋力克服，便在这一过程中表现了“勇敢”之德；在力求生存的过程中，知道不能任意妄为，便对一切困难都能忍耐并无怨地承受，便表现出了“坚忍”之德；为了延续生计，就不得不从事某一行业的职业，并自我规定职业生活，立下志向一生从事，这便表现了在职业上有“尽忠”之德；人处于种种因果关系中，要想运用因果律，就必须穷尽心思而明了因果知识，这就有了“勤劳”之德；要想采取某一手段以达到预期的目的，就必须有“智慧”之德等等。他认为，在日常生活中还表现出其他多种德行，但各种德行的性质是不同的：一是人所不自觉地、自然地具有之德，是未经修养而自然之德；一是为人所自觉地修养而成之德。他进一步指出自然所具之德不是真正的德行，只有自觉地求具有德性而成就德性的行为才是真正的道德行为。所以，同样是“勇敢”，同样是“坚忍”，同样是“尽忠”，或同样是“勤劳”，由“不自觉而自然具”者只是自然之德；由“自觉为求而具”者才是道德之德。出于自然之德者，只是人顺自然之德而行，则尚说不上是道德的生活，但若是人自觉地加以培养，则其表现虽为自然之德，但实际上仍是真正的道德之德。因此，只有当人的行为被这种自觉之德所主宰的时候，人的生活才是道德的生活。自觉地求具备德而成就德才是“道德生活”的真相。

通过对个体主义、功利主义等不同类“道德生活”之本质以及生活中具体之德的考察，唐君毅得出结论，“道德生活之本质乃即自觉的自己支配自己之生活”［10］26。他相信，人在根本属性上是自觉的，所以在现实中表现出对自己、对世界的不同自觉态度，如自觉了解的态度、自觉欣赏或表现的态度、自觉祈祷皈依的态度，以及自觉支配自己或实践的态度。人正是由于有自觉了解的态度，才会有科学、哲学的求真生活。由于有自觉欣赏、表现的态度，才会有文学、艺术的求美生活。由于有自觉祈祷皈依的态度，才会有宗教的虔诚的生活。由于有自觉支配自己、实践的态度，才会有道德、政治、经济之生活。不过，道德生活、政治生活与经济生活虽然都是表现于心理上、行为上的实践功夫。但是政治生活所要支配的是我以外的他人；经济生活所要支配的是事物；而道德生活所要支配的则是自己。所以，“道德生活”是自己支配自己的生活，而且是自觉地自己支配自己的生活。唐君毅十分强调“道德生活”的“自觉性”。为了说明“自觉”的生活，我们将作两类区分：一类是人的生活与动物的生活，一类是自律的生活与他律的生活。在第一类中，不自觉地自己支配自己的生活，是纯粹生物本能的生活。自觉地自己支配自己的生活，才是人的“道德生活”。人的生活之所以为人的生活便在于此“自觉性”。在第二类中，“道德生活”是自作主宰的、自己规定自己的生活，是自律的生活。而他律的生活则可能与宗教的生活、政治的生活、本能的生活有关，却不是纯粹的“道德生活”。综合此两类来看，纯粹的“道德生活”则是纯粹的求自律、自觉的人的生活，是人自觉地以自己的“应当意识”对自己下命令的生活，是人自觉地自己支配自己的生活。

三、真正“道德生活”之途径

唐君毅进一步强调“道德生活”只能从心灵内在的自觉处讲，而不能从外在的具体行为上讲，所以他并没有对“道德生活”的具体内容作进一步的说明，他只讲“关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道”［10］54。但是关于该做的事是什么？即自己支配自己要往什么方向发展？也就是，“自己支配自己”在日常道德实践中怎么起作用？换言之，这种抽象的“道德自律”在现实“道德生活”中何以可能、何以应用、何以展开？即真正的“道德生活”何以可能？唐君毅认为这一问题可以转化为人类该做的行为，即所谓道德的行为有什么共同性质？他认为人只有在道德行为、道德心理的共同性质中才能见到自己何以支配自己，才能自觉自己的道德行为、道德心理的意义，才能过更道德的生活，才能懂得他们之所以该做的真正共通的理由。

唐君毅通过对实际的道德行为，如勤俭、谨慎、勇敢、忍耐、牺牲等的分析，以及对道德行为内部的道德心理，如勤勉、自尊、自信等的考察，总结出道德行为与道德心理的共同性质。他认为这些行为与心理虽不能一一举出，但都是随人的应该意识的拓展而自然呈现在人心之前的，所以在事实上是不可能也不必一一列举出来的。所以，重点在于，通过举出一些人们公认的、比较普遍的道德行为、道德心理，来把握一切行为与心理之共性，以帮助人们对道德生活有所自觉。而结论则是：“一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制。”［10］54

唐君毅先从现实生活中，通常人们认为的道德行为讲起。勤俭行为是道德的行为，勤是继续使用现在的力量，俭是抑制现在的欲望，都表现为一种对现实自我的超越。谨慎之所以被称为道德的行为，是由于要时时防止意外的发生，这是出于人对现实的自我的超越。勇敢是不怕困难，忍耐是继续承担正遭遇着的困难，它们同样表现出一种对现实自我的超越。牺牲自己以利他人，是一种道德行为，牺牲自己，是把他人包于我之内，从而破除现实自我的限制。坦白的行为是道德的行为，因为此行为中表现出自己能超越自己与他人的隔阂和距离的限制。爱真理而追求之是一种道德行为，因为爱真理是要超越已有意识的限制，摄取事理的本质，从而破除自己原有知识的有限范围。爱美而求美的行为是道德行为，是由于此行为不愿爱美的心理只限于内心活动之中，而要打破这种限制，使美外在化、客观化［10］55～59。

我们说勤俭、谨慎、勇敢、牺牲、坦白、爱真理、爱美而求美行为，是道德的行为，并不是因为人能由勤俭而得到富有的结果，由谨慎、勇敢而得到做事成功的结果，由自我牺牲而使他人获得利益的结果，由坦白而得到他人信任的结果，由爱真理而求到真理的结果。因为即使这些行为没有得到这样的结果，我们仍认为这类行为是道德的行为。可见，道德行为的道德价值之所在，并不在它能得到结果或使人获利上，而仅仅在于它使人超越现实自己，破除现实自己的限制这一点上。

在分析道德行为之后，唐君毅进一步分析了现实生活中的各种道德心理，认为它们同样具有不断拓展自我，超越现实自己之限制的性质。向上奋勉，是一种道德心理，因为向上奋勉的情绪，是想要改造自己，是不愿限于已成的自己。这种向上奋勉的情绪，是觉得自己应不安于过去的自己。也正由于这种向上奋勉的情绪，才有了想要实现自己人生价值的想法，才孕育出各种确定的人生理想，设定出不同的人生目标。可见，这向上奋勉的道德心理的道德价值，并不是在于获得某种目的物，而是在于要超越现实自己的限制。尊重他人是一种道德心理，尊重他人是比只尊重自己更高的道德品德，因为只尊重自己，尚局限于自己之内，尊重他人则越过此限制。信任别人是一种道德心理，因为相信别人是一种对于他人的过去或将来的肯定。这种肯定使相信自己通于相信他人，从而超越了只相信自己的限制。宽容大度是一种道德心理，宽容大度是从自己人格形态中解放出来，而去同情、了解他人的人格形态，从而表现出对自己人格形态的限制的超越［10］59～62。

所以，唐君毅重申：“道德心理之所以成为道德心理，则唯赖自己超越之活动。才从自己超越，即达于人与自然，故唯此自己超越，为构成诸道德心理之本质。”［10］62虽然道德心理在于自己超越现实自己的活动，但是这一活动中必然存在着达到某一理想状态、理想目标的结果或者心理。是先有破除自己局限、超越现实自己之自己之后，才自然而然形成理想状态、理想目标的结果，而不是先设定了理想状态、理想目标，而后才有自我超越的自觉。“所以，在道德心理中，只有超越自己限制之自觉，是唯一在实际上有，且必需有的。此外，都是实际上不必要有，亦不需有的”［10］64。进一步说，如果道德心理的道德意义与价值在于设定的理想状态或理想目标，在唐君毅看来，这种心理与行为便是以外在的他物为标准来评判，而非从心理与行为自身出发，那么，这种评判标准便不能成为道德心理与道德行为的评判标准。

以上，唐君毅通过列举许多现实中人们通常认为的道德行为与道德心理，分析出一切道德行为与道德心理都表现出一个共同的性质，即自由自觉地“超越现实自我之限制”。得出道德行为、道德心理的共同性质后，我们便知道真正“道德生活”中，关于我们该做的是什么了。于是，“道德生活”在于自觉地自己支配自己按应当意识去“作该作的”这一形式化的“道德律”在日常生活中便有了努力的方向，便得到了具体展开。这便是不断地“超越现实自我之限制”。也就是道德生活、道德价值表现于自觉地实现“现实自我限制之超越”之际。

至此，唐君毅认为真正的“道德生活”在于做你应当做的、该做的。你应该做的便是以自己的应当意识自觉地自己支配自己，自己对自己下命令，自作主宰。这便是“道德生活”的特征之一——自觉性。由人日常现实的“道德生活”，可以发现人类道德心理与道德行为通常表现出共同的特征，即超越现实自己的限制，是现实自我解放的表现。真正的“道德生活”既然为自觉地自己支配自己，自作主宰，自觉、自律地生活，它就不是一种顺任人的身体的物质变化，或者生理上的自然的表现的生活，而是要对人的物质身体或生理的欲望要求有所节制与主宰的生活。道德生活与道德行为也便表现为对人的这些物质身体或生理的欲望要求等限制的破除，称为对“现实自我”局限的破除与超越。这便是“道德生活”的特征之二——超越性。而这一发出“超越”意识的主体与接收“超越”命令并努力去行动的主体却是同一主体。这也就是“道德生活”的特征之三——自由性。

唐君毅对真正“道德生活”的探讨，受到康德“意志自律作为德性的至上原则”及“意志他律作为德性的一切不真实的原则之根源”［7］80～81思想的影响至深。他在代表其道德哲学体系确立的标志性著作《道德自我之建立》一书中明确指出，“著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、费希特、黑格尔等为多”［10］22，尤喜爱康德道德哲学以及其理性的超越表现。不同之处在于，康德的道德哲学建立在人具有理性这一根基之上，而唐君毅则是将儒家的心性之学与道德修养功夫作为自己道德哲学的精髓。这便体现在其之后转入对中国传统哲学进行系统梳理、挖掘，将道德哲学建立在“人之性善”这一基础之上。他一方面继承“心学”的传统，一方面又用崭新的现代术语“自觉”、“超越”等来描述“人心”，并以自觉超越的“人心”不断做自我破限、自我超越的活动来阐释人之性善。

［附注］本文还受到厦门理工学院高层次人才引进项目（YSK11019R）的资助。

［1］肖萐父.富有之谓大业——第二届唐君毅思想国际研讨会上的发言［J］.中华文化论坛，1996，（1）.

［2］李杜.唐君毅先生的哲学［M］.台北：学生书局，1982.

［3］唐君毅.生命存在与心灵境界：下册［M］.台北：学生书局，1991.

［4］汤姆·L比彻姆.哲学的伦理学——道德哲学引论［M］.雷克勤，郭夏娟，李兰芬，译.北京：中国社会科学出版社，1990.

［5］圣经：和合本［M］.上海：中国基督教两会，2007.

［6］穆勒.功利主义［M］.徐大建，译.上海：上海人民出版社，2007.

［7］康德.道德形而上学奠基［M］.杨云飞，译.北京：人民出版社，2013.

［8］Warnock G J.The Object of Morality［M］.London：Methuen&Co Lid，1971．

［9］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.邓安庆，译.北京：人民出版社，2010.

［10］唐君毅.道德自我之建立［M］.台北：学生书局，1991.

［11］霍布斯.利维坦［M］.黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1985.

［责任编辑：黄文红］

B82-0；B26

A

1001－4799（2016）04－0016－06

2015-04-23

福建省社会科学规划青年博士资助项目：2013C108

杨卉（1982-），女，湖北襄阳人，厦门理工学院思想政治理论课教研部讲师，哲学博士，主要从事中国伦理思想史研究。