自由—异化—复归——论《1844年经济学哲学手稿》中自由的实现路径

朱松苗

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

自由—异化—复归
——论《1844年经济学哲学手稿》中自由的实现路径

朱松苗

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思实际上提出了“自由”的三种存在状态——抽象的“自由”、“自由”的异化和实现（生成、完成、显现）的自由——也即自由发展的三个阶段。首先，与其他动物的不自由相比，作为类的人首先是自由的，但这种自由只是抽象的自由、预设的自由，它只有通过自觉的、有意识的、富有创造性的物质生活劳动才能得以实现；其次，在“异化劳动”中，人既不能摆脱束缚，也不能实现自己，人的类本质也随之遭到异化，因此人不复自由；最后，只有在共产主义状态中，人才能克服异化并复归于人，并最终实现人的真正的自由。因此，人的自由既是对人的本质规定，其内涵又是在自由—异化—复归的过程中不断生成的，即人的自由是生成性的，而不是一蹴而就、一成不变的；是有限度的，而不是绝对的；是人逐渐摆脱内外束缚，向人所当是的复归——故而，人的自由的实现就是人的完成和实现。

自由；异化；复归；《1844年经济学哲学手稿》

人类自诞生起，自由就成为了人所共通的理想和追求，在西方近代，自由甚至成为了整个时代的主题。那么，究竟何谓自由？这在历史上有着各种各样的解释，譬如在人们的日常印象中，所谓自由就是人的随心所欲；近代西方的思想家们则认为自由就是人凭借着自己的理性自己规定自己，如斯宾诺莎就认为“只依照理性的指导的人是自由的”［1］222……就马克思而言，人们对其自由思想也是众说纷纭，如李志就认为马克思思想中有三种自由——“作为自我意识的自由，作为权利的自由，和作为一种存在方式的自由”［2］；李佃来、陈权认为马克思的自由“至少包括三重维度，此即权利维度、平等维度和超物质维度”［3］；贺来、葛宇宁则把人的现实生命、合理的社会关系的生成、自由时间的占有理解为马克思自由观的三个基本维度［4］……

具体到《1844年经济学哲学手稿》［5］（以下简称《手稿》），人们对其自由思想的理解更是针锋相对，如岳川夫等人认为“自由就是指对客观必然性的认识和对客观世界的改造”［6］333，而俞吾金则认为“这完全是一种似是而非的见解。如果真是这样的话，人们就不得不作出如下的推论，即最了解自然必然性的科学家是世界上最自由的人”［7］26；传统的马克思主义哲学认为马克思在《手稿》中预定了人的抽象的自由本质，侯才则认为“在马克思那里，人的本质及其自由并不是预定的”［8］；王南湜认为《手稿》是“直接从人的类本质出发，把它视为一个现成的东西，而不是从现实的个人出发”［9］，林锋则认为“《手稿》历史观的真正出发点，不是抽象、理想化的‘人’及‘人的本质’，而是感性、现实的劳动实践活动”［10］……

那么，这些观点孰是孰非？在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的“自由”又究竟意味着什么？这种“自由”又是如何回应包括以上问题在内的“历史之谜”的呢？

一、《手稿》中的“自由”

首先让我们回到《手稿》中马克思对“自由”的论述上：

ⅰ.自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。［5］57

ⅱ.……他才是有意识的存在物……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。［5］57

ⅲ.如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那么他是把这种活动看作替他人服务的，受他人支配的，处于他人的强迫和压制之下的活动。［5］60

ⅳ.他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。［5］54

ⅴ.异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。［5］58

ⅵ.人（工人）只有在运用自己的动物机能……的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。［5］55

ⅶ.它（共产主义）是……自由和必然……之间的斗争的真正解决。［5］81

从中我们可以得出以下结论：

首先，从材料ⅰ可以看出，在马克思看来，人在本质上是自由的，这是由人的“类特征”所决定的，否则人便不成其为人，从这个意义上讲，这是马克思对人的本质的一种预设。也正是在此意义上，人的自由是人的天命所归，它是必然性的自由。

其次，人虽然天生自由，但这只是具有了一种可能性，要实现这种自由，还必须具备一定的条件。这个条件一方面来自于人自身，即材料ⅱ中所讲的人的“意识”，人是有意识的存在物，人的活动必须是被人所意识到的，这样的活动才可能是自由的活动——即自由是被“有意识”所规定的，这是认识论上的自由；另一方面，这个条件还来自于外，如材料ⅲ所暗示，所有的外在的束缚都应该被消灭；再一方面，自由还表现为存在论上的自由，如材料ⅳ所示，人的自由应该是实现自己、“肯定”自己、“发挥”自己，而没有了任何内在、外在的障碍，并因此而感到“幸福”。

再次，如材料ⅰ、ⅱ、ⅲ所示，马克思的自由是“活动”的自由，而不是庄子式的心灵的自由，这意味着，与道家思想相比，马克思所追求的是现实性的自由，而不是精神性的自由。同时，如材料ⅴ所示，这种自由活动不是人的手段，而就是人的目的。

最后，如材料ⅰ、ⅴ、ⅶ所示，对于马克思而言，人的自由是先于个体而存在的，是预先给定的，所以它又是抽象的自由；但是在“异化劳动”中，人不复为人，而成为了动物，所以自由以异化的形式出现；正是在共产主义状态中，人从异化状态复归于人，人成为了自由的人，而且是成为了“真正”（Actual［11］304）自由的人，“真正”意味着人所复归的不再是抽象的自由，而是“在以往发展的全部财富范围内生成的”自由，即现实、实际的自由——这也是Actual一词的本义。据此，人的自由也是不断生成的。

问题在于，为什么人的类特征是自由的、有意识的？为什么人天生自由，却既受制于内又受制于外？人究竟受到了哪些因素的束缚？人又如何摆脱这些束缚、实现人的自由？

二、《手稿》中的自由思想

（一）自由

1．动物的不自由。马克思认为，人首先是类存在物，而所谓的“类”就是指“这种存在物所具有的所有特征中为全体所共有的‘原则’，即这种存在物的一般的本质”［12］106。那么，对于马克思而言，人作为类，其本质特征又是什么呢？如材料ⅰ所示，人一方面是自由的，另一方面是有意识的。这种判断是建立在人与其他动物的区分的基础上的。这是因为：第一，动物是不自由的，因为它们要受到自然的束缚，这既表现在它们必须依赖自然界所提供的物质条件才能生存下来，也表现在它们必须遵循自然界的规律；同时，这种束缚不仅来自于外在的大自然，也来自于动物内在的自然，即动物的活动只是听从于其内在的欲望，只是在这种欲望的支配下进行的，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产”［5］58。而在马克思看来，真正的生产、富有创造性的生产也即自由的生产恰恰是脱离了肉体需要的生产，是对本能的超越，“只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”［5］58。不仅生产如此，在对待产品的方式上，动物也不能自由地对待其产品，因为它的产品只能被用来满足其肉体的需要，“动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品”［5］58。第二，动物的活动是无意识的活动。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造”［5］58，也就是说，动物虽然活动，但是这种活动并不是被它们所“懂得”的活动，而只是与生俱来的、本能的活动，因此也是混沌的活动，“动物和自己的生命活动是直接同一的”［5］57。所以这种活动是自发的而不是自由的活动。正是在此种意义上，马克思认为自由是建立在“有意识”的基础上的，也就是说，如果人的活动只是自发的活动，而不被自己所认识和理解，那么这种活动，正像动物一样，是无自由可言的。那么，马克思为什么选择了动物，而不是选择其他存在者如神、无机物、植物等与人相比较呢？这是因为对于有神论者而言，神是高高在上的，甚至在其看来人就是由神所创造的，所以人无法与神相比较，而对于无神论者而言，人更是无法与一个并不存在的东西相比较；就无机物而言，它们没有生命，所以与人没有可比性；植物虽然有生命，但是一般而言，它们没有神经、感觉、运动，缺少人的基本的要素；相比较而言，人与动物更具有亲缘性，人就是由动物直接进化而来的，甚至人自身就是一种特殊的动物。因此，只有在与其他动物的区分中才能更好地揭示出人的特殊性。

2．作为类的人的自由。正是在与其他动物的区分中，人的类本质才得以显现出来——动物虽然有生命活动，但它们的生命活动是不自由的、无意识的活动，与之相区分，人的生命活动则是自由的、有意识的活动。但是，这种自由还只是一种抽象的自由，因为它没有任何具体的内容，而只是对“人”的预先的规定，却不是人的事实——显而易见，现实中的人天生下来既不是有意识的，也不是自由的。这是因为，人虽然是一种特殊的动物，但他毕竟还是动物，具有动物的特征，所以他天生又是不自由的，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”［5］105。所以，作为动物，人天生是不自由的，这是从实然性上讲；但是作为人，人天生应该是自由的，这是从应然性上讲。对于马克思而言，真正的、现实的、实际的自由就产生在人逐渐摆脱人的动物性的束缚，而逐渐向人的人性的生成过程中。之所以说这是一个过程，是由于它没有终点，因为人不可能完全摆脱动物性的束缚，故而这种摆脱是有限度的；之所以说这种摆脱的过程是“逐渐”的，是因为它要受到社会历史发展水平的限制，即社会生产力的限制，所以与之相应，建立在摆脱人的动物性基础上的人和人的本质也是在社会历史中逐渐生成的。因此，人的自由首先是有限度的自由，不是绝对的自由；其次，这种自由是不断生成的自由，不是一蹴而就、一成不变的自由。“自由不是人的存在的一个确定事实，而是一个在社会发展过程中不断展开的，与日俱增的历史性的能力和状态”［13］99。在马克思看来，人作为人，天生应该自由，这是人的类本质，但是这种自由只是建立在与其他动物的不自由的区分的基础上，所以它还只是一种抽象的自由。人的现实的、具体的也是真正的自由则是在人逐渐摆脱人的动物性的束缚、逐渐向人的人性的生成过程中。

3．劳动与自由。那么这种摆脱和生成也即自由又是如何产生的呢？在《手稿》中，马克思认为它是在人的劳动中逐渐生成的，或者说，是在人的劳动中实现的。当然，劳动在这里是有其确切的含义的。首先，这里的劳动不是其本来的含义，即艰辛、痛苦、人不得已而为之的活动，相反，它是人的本质力量的确证、属人的生命的创造和人的潜能的挖掘；其次，这里的劳动也不仅仅只是维持人的基本生存的活动，更是创造人的真正生命的活动；最后，这里的劳动也不同于黑格尔对劳动的理解，即意识的活动，相反，它是现实存在的活动、实践意义上的活动。总之，《手稿》中的“劳动”是一种自觉的、有意识的、富有创造性的物质生活活动。这种劳动一方面促成了人的解放，另一方面促成了人的实现。所谓人的解放就是让人从束缚中摆脱出来。在这里——即人与动物相区分的意义上，就是指通过劳动让人从自然的束缚中摆脱出来——虽然这种摆脱是有限度的。通过富有创造性的物质生产劳动，一方面，对于物而言，它使得社会生产力得以逐步提高，劳动产品得以逐渐丰富，从而减少了人对自然的直接依赖；另一方面，对于人而言，它使得人的能力不断发展、潜能不断被激发，从而使得人与自然的关系得以逆转，人逐渐地不再受制于自然，而是正好相反，人利用、改造自然，“通过劳动而占有自然界”［5］64。当然人的解放不仅意味着人从外在的自然中获得解放，而且意味着人从其内在的自然中获得解放——即通过劳动实践，人的自我意识逐渐形成，这意味着人不再是混沌的动物，因为“人……使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”［5］57。正是由于这种自我意识，人不再囿于自己的肉体的生存，而是开始关注人的真正生命，所以“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产”［5］58；也正是由于这种意识，人虽然也受到大自然及其规律的束缚，但是这种束缚是人意识到的束缚，也就是说，人可以通过劳动去改造大自然、认识其规律，并且利用其规律去指引人的活动。在马克思看来，动物之为动物，是因为它们只是按照自身的规律来生产，而且这种规律是它们自身意识不到的，这种“按照”只是本能的、自发的行为；而人则能按照任何物种的规律来生产，因为他“懂得”这种规律，所以这种“按照”是自觉的、有意识的行为。因此马克思认为，正是由于人有意识，“他的活动才是自由的活动”［5］57；而正是有意识的生命活动，才使得人与动物从根本上区分开来。当然，如果只是让人从大自然的束缚中解放出来，那么这还只是一种消极的自由，按照柏林的分类，人还应该具有一种积极的自由，即人能成为自己的主人，能够自我实现，这是人的内在需要和天命所归。“富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在”［5］90。“实现”在这里有两层含义：一是完成，即对于应当如此的、人之为人的抽象本质的具体化；二是生成，这种具体化的过程也就是人的本质力量逐渐生成的过程，也是其本质不断地被发掘出来的过程。所以人的实现意味着人成为了一个“富有的人”，这个“富有”不是指物质占有意义上的富有，而是指对人的、人性的占有的丰富性——所以在这里rich［11］312的确切翻译应为“丰富的”，而不是“富有的”。这种丰富性使人成为一个全面而不是片面的人，完整而不是碎片化的人，具有“总体的人”的生命表现而不仅仅只是动物性的生命表现的人。所以奥尔曼认为真正的自由是“人的力量得到了实现的一种状况；它超越了在积极展现他的潜能时缺少约束的那种状态”［14］143。而这种实现是在劳动中完成的，“劳动这种生命活动……这是产生生命的生活”［5］57。

（二）异化

但是，在资本主义社会，原本属于人的本性的、自由的劳动却成为了与人相陌生、相疏离的甚至敌对的活动，即异化劳动，它“把人的类生活变成维持人的肉体生活的手段”［5］58，也就是说异化劳动使人重新成为动物。区别只不过在于，动物的动物行为是无意识的、本能的，而异化劳动者的动物行为是有意识的，是在意识指导下的选择，“异化劳动把这种关系颠倒过来，以至人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”［5］57。但是归根结底，这种表面上看起来是有意识的选择实际上是无从选择，因为工人为了生存，他必须这样去做，所以工人是不自由的。故而，在异化劳动中，人是不自由的，因为他既不能摆脱束缚，也不能实现自身。

1．受束缚的人。一方面，人会受到内在自然（欲望）的束缚——虽然欲望作为人的“自然力、生命力”的显现，是人与生具有且任何时候都存在的，但是在异化劳动中，这种欲望却被无限制地扩大，使得正常的欲望越过了其自身的边界，成为了贪欲，即“病态的欲望”［5］121，这种欲望是随着“产品和需要的范围的扩大，要机敏地而且总是精打细算地屈从于非人的、精致的、非自然的和幻想出来的欲望”［5］120。而且，不仅是在资本主义社会，就是在粗鄙的共产主义阶段，这种“病态的欲望”也是存在的，即“对较富裕的私有财产怀有忌妒心和平均主义欲望”［5］79。另一方面，人还要受到外在自然的束缚。在资本主义社会，虽然随着社会生产力和自然科学的发展，人不再受制于自然界，他甚至可以利用、改造自然界。然而，因为私有制的出现，劳动者失去了大自然。在此之前，人是因为大自然的不可抗衡，所以受制于大自然；现在，则是因为私有者对大自然的私有化，使人失去了大自然，所以他仍然受制于被私有者占有的自然——私有财产。最后，正是因为私有财产的存在，所以人在资本主义社会不仅受到自然的束缚，更重要的是，作为社会人，如材料ⅲ所示，他还受到他人的束缚和支配，即劳动被资本所占有，工人被资本家所支配，所以工人在这种劳动中是不可能获得自由的。而且，随着自然对人的束缚的扩大化，即人的贪欲和对自然的私有化的扩大化，人对人的束缚也不断加剧。“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量”［5］120。

2．未实现的人。“私有制使我们变得如此愚蠢和片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候……或者它被我们直接占有……被我们使用的时候，才是我们的”［5］85。在马克思那里，人与对象的关系并不是简单的占有、拥有、使用与被占有、被拥有、被使用的关系，因为这是一种“死的，没有生命力的”关系，“我”虽然占有物，但是“物也占有我，因为我的自我感觉和心理健康状态取决于对物的占有，而且是尽可能多的占有”［15］83，所以人与对象之间还应该有一种更为重要的关系——共生关系——对象只有在人的世界中才能被完全揭示出来，并显示其意义；反之，人也只有通过对象化劳动，其本质才得以生成，只有通过对象，其本质力量才显现和确证，人的真正的生命才得以不断地出场和实现。但是在私有制条件下，如材料ⅵ所示，人的本质力量只能得到片面的发展，而不是全面的发展；人的“生命”及其意义只表现在占有的时候——吃喝玩乐时，而在劳动时，人则失去了生命。具体而言，劳动原本是创造生命、实现本性（本质）的活动，但是在异化劳动中，人却失去了人的生命和本性。这首先表现在劳动产品的异化上，因为劳动产品是凝聚了工人的生命的对象物，是人的生命的显现，所以如果工人生产的劳动产品被资本家占有，这实际上意味着工人的生命被资本家所占有，“工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了……他给予对象的生命是作为敌对的和异己的东西同他相对立”［5］53。其次表现在劳动本身的异化上，这既表现在工人的劳动被资本家直接占有，也表现在工人的劳动受资本家唯利是图的安排。因此，工人的劳动不是属人而是非人的劳动，这种劳动是片面的、局部的劳动，而不是全面的、丰富的劳动；是机械的、重复的劳动，而不是有创造性的劳动；它只生产物，而不能生产人，或者说只生产异化的人，而不生产真正的、丰富的、有生命力的人，“在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势”［5］55。其结果是，人原本想通过劳动产品来显现人的本质力量，通过劳动来生成和完成人的本质力量，现在随着劳动自身的异化，人的本质既不能生成，也不能被显现出来，相反却以异化的形式展现出来。所以在异化劳动中，人不能实现自己。如果人不能实现自己，人的自由就成了一句空话。

（三）复归

当然这种复归并不是要复归到人的抽象的自由阶段，毋宁说它是对抽象自由的实现。

1．欲望的解放。“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能”［5］55。由此可以看出，马克思并没有否定人所具有的自然的欲望，因为这种欲望自身不仅是消费性的，也是生产性的，“欲望作为一种内在的驱力，既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不断生成的基本要素之一”［16］66；人和动物的真正的区别，也并不在于有无欲望，而在于是否将欲望看作“最后的和唯一的终极目的”。也就是说，人虽然也具有动物的机能，有肉体的需要，但是他不受其支配，甚至追求对这种需要的超越，正是这种有意识的追求才更加凸显了人的自由，这是因为正是在这种追求中属人的生命才真正出场、亮相，生命的意义和价值才真正显现，而他牺牲的只不过是动物性的生存。当然，这不意味着属人的生命与动物性的生存是水火不容的，因为在马克思看来，真正的人的生命是包含这两个方面的，所以人的真正的自由也是包含这两个方面的，这意味着如果脱离了属人的生命，那么自由就成了动物式的随心所欲，一个被本能欲望所控制的人是无自由可言的；另一方面，如果脱离了动物性的生存，那么自由很可能会成为精神的自由、虚幻的自由，而真正的自由应该是现实的自由，一个人以牺牲生命为代价去寻求自由只是一种极端情况，它不能成为自由的常态。所以欲望的解放意味着让欲望成为欲望自身，首先，不能压制它，因为它也是真正的“人的机能”；其次，不让它跨过自身的边界，成为贪欲，即“病态的欲望”；再次，欲望只能成为人的欲望，而不能让人成为欲望的人，即人不能被欲望所控制；最后，人可以升华人的欲望，使其升华到更有创造性的活动当中，使其更人性化。只有这样，欲望才能得到真正解放，人才能通向真正的自由。

2．私有财产的扬弃。如果说欲望的解放是从人的内部束缚出发的话，那么要扬弃异化，还必须从人的外部束缚出发，即必须扬弃私有制。因为在资本主义社会，异化劳动之所以得以存在，就是因为资本家拥有了私有财产。然而，扬弃私有财产并不意味着要否定它，而是既有肯定又有否定。“一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产”［5］138。一方面，人的生命需要实现，“实现”在这里有两层含义：一是显现，因为生命本身是无形无相不可闻不可见的，它需要借助于私有财产的运动来显示它，“私有财产的运动……是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实”［5］82；二是生成和完成，人的生命是逐渐生成的，其意义是不断地被发掘出来的，而私有财产的运动正好激发了人的积极性、创造性和潜能，促进了人的本质的生成和完成。另一方面，私有财产的运动又阻碍了人的生命的生成，遮蔽了人的生命自身——人为物役，作为工具的私有财产成为了人的目的，从而使人失去了自身，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”［5］82。所以为了实现生命，我们又要最终消灭私有财产。这样理解的私有财产意味着人既不会受到私有财产的束缚，也不会脱离现实去实现共产主义，从而导致空想主义。唯有如此，人才能通向真正的（现实的、具体的）自由。

3．人的实现（复归）。然而，不管是人从其内在束缚——欲望中解放出来，还是从其外在束缚——私有财产中解放出来，都还只能获得消极意义上的自由，人要获得最终的自由，还是要回到人的实现上，而这种实现就是人的复归——人向其类本质的复归，同时也是其类本质的实现。这种复归首先是人的复归，它的目的不是要占有物，而是要占有人，通过占有物而占有人自身；这里的占有也不仅仅是指简单的享受、所有和拥有，还意味着更多的人性的关系。其次，这种复归是人的完全的复归，它不是对人的本质力量的片面占有，对人的能力的片面的发展，而是对人的全部本质力量的全面、完整的占有。再次，这种复归是人的自觉的复归，这意味着人不再处于混沌的、自发的状态，而是自觉的、有意识的向人之所是的复归。最后，这种复归是“保存了以往发展的全部财富”的复归，这意味着此种复归并不是对历史的超越，不是在历史之外或历史之上的，而就是在历史中不断形成并最终完成的。人的复归是历史性的复归，在这种复归中，人由抽象的人逐渐生成为现实的人，并最终实现了人的内涵。这个过程也就是人由抽象的自由到真正的自由——自由的实现的过程。

三、结语

通过以上分析，《手稿》实际上也潜在地回应了文初的一系列问题。其一，《手稿》中的自由不是日常生活意义上的随心所欲，因为欲望一旦越过其边界，人就会被欲望所控制，而一个被控制的人是无所谓自由的。其二，《手稿》中的自由也不仅仅只相关于理性，因为它是对包括感性、理性在内的人的本质力量的全面的占有。其三，因为它是历史生成的、“保存了以往发展的全部财富的”，所以它的内涵是丰富的，同时人们进入它的路径也是丰富的，由此便产生了各种不同的说法。其四，《手稿》中既有认识论意义上的自由——因为人是有意识的存在者，他可以通过劳动去认识、把握自然和社会的规律，并且通过这种认识和把握去发掘尚未出场的大自然、去创造尚未实现的历史；同时，《手稿》中也有存在论意义上的自由，而且这种自由更为本源，因为认识规律并不是人的最终目的，通过这种认识去指引人的存在，即创造、生成、实现属人的人才是人的最终目的，所以对于马克思而言，对人的本质的真正占有才是人的真正的自由。其五，《手稿》中的自由既是预定的，又是不断完成的；既是抽象的，又是现实的；既是存在的，又是不断生成的——唯有如此，被自由所规定的共产主义才可能是“存在和本质”、“对象化和自我确证”、“自由和必然”之间的斗争的真正解决，这意味着我们对这种自由的理解必须是完整的，而不能是片面的，否则，“历史之谜”就无从解答。在这样的意义上，相较于历史上关于自由的各种言说，马克思的自由思想无疑是更为全面、更为完整、更为深刻的，也就是说，它更切中自由的本性。

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［责任编辑：熊显长］

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1001－4799（2016）04－0051－06

2015-12-06

朱松苗（1980-），男，湖北宜昌人，武汉大学哲学学院2013级博士研究生，运城学院中文系讲师，主要从事马克思主义美学研究。