康有为谭嗣同思想异同论*



康有为谭嗣同思想异同论*

魏义霞

[提要]在中国近代哲学史上，康有为、谭嗣同的思想最为接近是不争的事实。然而，两人的思想有同亦有异。无论康有为、谭嗣同还是梁启超都注重同的方面而忽视了异的方面。只有全面审视其间的同异，才能对康有为、谭嗣同思想的契合做出正确的分析和评价。

[关键词]康有为谭嗣同异同比较梁启超

在近代思想家中，康有为、谭嗣同的思想最为接近。一方面，无论是作为当事人的康有为、谭嗣同还是作为“旁观者”的梁启超都众口一词地肯定了康有为、谭嗣同思想相同的事实；另一方面，每个人对康有为、谭嗣同思想相同的内容和原因却说法绝殊，最终演绎成了罗生门事件：就内容来说，谭嗣同并没有作具体说明，而康有为与梁启超的说法之间亦有较大出入。就原因来说，康有为和其弟子梁启超的说法如出一辙，强调谭嗣同的思想深受康有为影响，甚至是对康有为思想的发挥。这样一来，康有为与谭嗣同思想彼此相同便是自然而然的事了。尽管如此，康有为、梁启超的说法并非完全可信，甚至只是“一面之词”，更何况这一说法即使是与谭嗣同的自述之间也存在较大出入。这种情况表明，只有重新审视康有为、谭嗣同思想之间的关系，才能客观地把握两人思想的相同之处。

一

康有为、谭嗣同的思想存在诸多相同之处，这些相同点涉及到对中国本土文化的审视、对诸子百家的整合、对宇宙本体的看法、对平等的偏袒、对中国出路的现实思考和对中西文化的态度取舍等方方面面，不仅涵盖诸多领域，而且切入重大的理论和现实问题。对问题的相同回答表明，两人的致思方向、价值旨趣和哲学观念大体相同。从这个意义上说，康有为、谭嗣同思想的

相同性不是表面的而是本质的，不是偶然的而是必然的。这是因为，两人之所以对上述问题的解答相似度极高，取决于相同的理论来源、内容构成和价值旨趣；反过来说，康有为、谭嗣同思想的相同性通过其理论来源、内容构成和价值旨趣更直观而充分地展示出来。

*本文系国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”(项目号15AZX012)的阶段性成果。

其一，理论来源最为相近。

一方面，近代哲学和文化具有中西杂糅的性质，用梁启超的话说就是“不中不西即中即西”①。另一方面，由于对中学、西学皆各取所需，中西思想在每一位近代思想家那里的比例侧重、构成成分或和合方式大不相同。在这个前提下，可以肯定的是，康有为、谭嗣同思想的理论来源最为接近：第一，就对古今中外诸多思想要素的和合而言，思想建构以中学为主。严复被誉为西学家，作为康有为得意弟子的梁启超也认定近代的哲学和文化重建舍中学无根，舍西学无用。与被誉为近代西学第一人的严复和自称为“新思想界之陈涉”的梁启超相比，无论是康有为还是谭嗣同的思想建构显然都侧重中学。第二，就对中学的取舍而言，康有为、谭嗣同的做法拉近了彼此之间的距离，却显得与众不同。这主要表现在，与将诸子百家组成的中国本土文化归结为孔子之学、统称为孔教相一致，康有为、谭嗣同对诸子百家的选择以孔学思想或儒家经典为依托，无论是康有为对孟子、董仲舒和《春秋》的顶礼膜拜还是谭嗣同推崇庄子是在确信庄子为孔学之嫡传的名义下进行的都证明了这一点。这与梁启超将老、孔、墨并称为中国文化的“三圣”或“三位大圣”，在中学中道、儒、墨并重的做法相去甚远，与严复、章炳麟等人在中国文化中倾向于老庄代表的道家思想的做法更是差若云泥。第三，就对西学的取舍而言，康有为、谭嗣同热衷于以太、电、力和脑等自然科学，与梁启超、严复等人青睐达尔文、赫胥黎、斯宾塞的进化论和社会有机体论或孟德斯鸠、卢梭的社会政治思想迥异其趣，与孙中山、章炳麟等人热衷于细胞学说、原子论等自然科学成果亦明显不同。

其二，思想构成最为相近。

理论来源与思想内容密不可分，理论来源直接影响甚至决定着思想构成，前者是后者的基础。相近的理论来源使康有为、谭嗣同的思想构成最为接近，并在诸多方面显示出来：第一，与偏袒中学并在中学中极力推崇孔子相一致，一面以孔子之学作为中国本土文化的标识，一面将仁说成是孔子思想的宗旨。这使对孔学的阐发和对仁的推崇成为康有为、谭嗣同思想的重要组成部分，也使两人成为中国几千年哲学史上明确宣布仁是世界本原的两位哲学家。第二，与对仁的推崇息息相关，在宣称平等是仁的基本内涵的基础上，彰显平等的至上性和权威性。这使对平等的诠释成为康有为、谭嗣同思想的主体内容和价值诉求，并使对平等的宣传和论证在两人的启蒙思想中占居重要地位。第三，以公羊学的立场解读孔子和《春秋》的思想，在人类历史的三世进化中将平等与大同愿景联系起来，不仅将平等理解为消除一切差别的“大同”，而且将大同社会视为平等的最终实现。这使康有为、谭嗣同对大同社会魂牵梦萦，对大同的谈论和设想成为两人思想不可或缺的组成部分。《大同书》是康有为哲学的代表作，这本身即有力证明了大同理想在康有为思想构成中的至关重要。第四，与对西学的吸收侧重以太、电、力等自然科学成果相一致，将仁与以太、电、力相提并论，借助后者论证不忍之心或慈悲之心的相互感通。这使以太、电、力成为康有为、谭嗣同重要的哲学概念，对它们的界定和诠释也随之成为两人哲学的内容构成。对于这一点，谭嗣同的最后一篇论文名为《以太说》提供了最好的注脚。

其三，价值旨趣最为接近。

康有为、谭嗣同的思想不仅在理论来源、内容构成上最为相近，价值旨趣也最为相近。众所周知，尽管自由、平等、博爱作为中国近代的时代诉求成为近代思想启蒙的核心话题，然而，三者在近代思想家那里是不平衡的，每个人对自由、平等、博爱具有不同的偏袒和取舍。就戊戌启蒙四大家来说，康有为、谭嗣同对平等的心驰神往与严复、梁启超对自由的热情讴歌形成鲜明对比，至于两人由于将平等理解为绝对同一，进而在推进平等时构想的大同社会更是成为近代哲学中的独特风景。在康有为、谭嗣同对大同社会心驰神往之际，同为戊戌启蒙四大家的严复、梁启超却对之无动于衷：一边是严复对大同的漠视漠然，讳莫如深；一边是梁启超由早期初闻康有为讲大同时的“喜欲狂，锐意谋宣传”②，到后来对大同的反感。更有甚者，大同成为康有为与梁启超争论的焦点。梁启超一针见血地批评康有为的大同主义是世界主义，与民族主义和国家主义相左，大同理想不切合中国的实际，无异于宗教家的梦呓。诚然，与同为戊戌启蒙阵营的严复、梁启超对待康有为、谭嗣同大同理想的态度相比，孙中山可谓是康有为、谭嗣同的同调：孙中山多次将大同社会说成是历史进化的最高阶段，这无疑拉近了与康有为、谭嗣同的距离，孙中山对大同社会的向往与康有为、谭嗣同相比更是有过之而无不及。问题的关键是，孙中山是在三民主义的视域下建构大同的，他心目中的大同社会是三民主义的实现。因此，孙中山将大同社会与作为三民主义之一的民族主义联为一体，这已经与康有为、谭嗣同的大同理想不可同日而语。此外，姑且抛开孙中山将大同愿景与苏维埃政权相提并论与康有为、谭嗣同的思想相去甚远不论，仅就对大同究竟是完全同一还是包容差异的界定来说，孙中山认为，大同社会不仅解决了民权、民生问题，而且是民族主义的实现。届时，世界各民族一律平等，中华民族将屹立于世界民族之林。这与康有为、谭嗣同将取消国界说成是步入大同的门径南辕北辙，与康有为设想大同社会同一种族、作为中华民族的黄种人将不复存在更是背道而驰。与承认种族差异相一致，孙中山的大同理念包含着差异和不同。他解释说，社会革命只能消除政治上的不平等，政治上的不平等是后天的，是人为的，因而是可以消除的。人与人之间生来就因为体力、智力上的差异而存在着不平等，这种不平等是先天的，也是无法消除的。这意味着康有为、谭嗣同所设想的完全同一的绝对平等是不可能实现的。基于此，孙中山强调，人们在智力上、体力上原本就不平等，如果强求平等，将会导致更大的不平等。既然如此，只能用博爱去弥合人与人之间因智力、体力上的差异而带来的与生俱来的不平等。孙中山的这一致思方向与康有为、谭嗣同将大同理解为彻底消除一切差异而绝对平等相去霄壤。

值得注意的是，考察整个中国近代哲学史可以看到，康有为、谭嗣同思想的相同之处向两个截然不同的维度展开：一方面，康有为、谭嗣同思想的相同性带有鲜明的近代气息，是时代使然；在这个维度上，这些相同之处作为近代哲学的共性，并非只属于康有为、谭嗣同两人——这是康有为、谭嗣同思想的相同性，也是康有为、谭嗣同与梁启超、严复等其他近代思想家的相同性。另一方面，康有为、谭嗣同思想的相同性带有独特的个性，有些相同点仅仅是他们两个人之间的默契；在这个维度上，康有为、谭嗣同思想的相同之处与其他同时代思想家——甚至与其他戊戌启蒙思想家的认识相去甚远。例如，就对中国本土文化的审视而言，与康有为、谭嗣同将诸子百家整合为孔子之学一家，并由此尊崇孔子而贬低老子的做法大相径庭，梁启超将诸子百家归结为老、孔、墨三家，断言包括法家在内的其他学派都是三家的和合变种。与此相一致，他将孔子与老子、墨子一起称为“三圣”或“三位大圣”，并且明确宣称孔子是教育家而非宗教家，孔教之教是教育之教而非宗教之教。借此，梁启超极力为孔子和孔教祛魅，结果是，老子被列为“三圣”之首，孔子屈居第二，孔教一词也随之被儒家文化或儒家哲学等概念所代替。章炳麟沿袭古文经学的传统将先秦诸子划分为十家九流，这种做法本身就与康有为、谭嗣同秉持今文经学的传统断言“百家皆孔子之学”③的整合理念南辕北辙。更有甚者，如果说梁启超的“三圣”提法尚只是使孔子的地位大打折扣的话，那么，章炳麟则不啻使孔子的地位一落千丈。事实上，章炳麟对先秦诸子十家九流的划分已经使儒家边缘化，提倡国粹是为了反对孔教的立言宗旨将矛头直接指向了孔子和孔教，《订孔》更是打响了中国近代反孔、倒孔的第一枪。与对诸子百家的态度和取舍相一致，在他所弘扬的国学中，主力是老庄尤其是庄子的思想。再如，就对世界本原的看法而言，康有为、谭嗣同声称仁为天地万物的本原，建构了近代哲学中的仁学派，与梁启超以唯意志论为主体的情感派和章炳麟以法相宗为主体的佛学派形成三足鼎立之势。仁学派对仁推崇有加，不仅将仁说成是世界本原，而且奉为核心价值。这使康有为、谭嗣同的心学与梁启超、章炳麟迥异其趣。梁启超宣称：“境者心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”④被梁启超奉为世界本原的造境之心主要指个人的情感而非理性，与康有为、谭嗣同推崇的不忍之心、慈悲之心迥然相异。章炳麟则在“独尊法相”中用阿赖耶识变幻万法，坚持“此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也……此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也”⑤。不仅如此，由于宣称平等是宇宙本体——仁的题中应有之义，康有为、谭嗣同由推崇仁进而彰显平等的地位和价值，并在对仁的诠释中将平等奉为救亡图存的不二法门。这使康有为、谭嗣同由于倚重平等而成为平等派代表的同时，也与对自由情有独钟的严复、梁启超的思想渐行渐远。

康有为、谭嗣同思想的相同性以及与其他人的差异性从两个不同的维度共同证明，两人思想的相同点最多，在戊戌启蒙四大家乃至在近代思想家中思想最为接近。更为重要的是，由于肩负启蒙与救亡的双重历史使命，近代哲学不仅具有理论建构，而且关注现实斗争。康有为、谭嗣同思想的相同性并不限于思想上的暗合，而是延展到对现实社会的观照和对中国前途、命运的思考。在这方面，取消国界、世界大同是两人的基本思路，以孔子对抗耶稣、以孔教抵御耶教是两人的共同策略。

二

康有为、谭嗣同的思想在戊戌启蒙四大家乃至在近代思想家中相近是不争的事实，承认这一事实是一码事，评价这一事实则是另一码事。换言之，认识到这一事实是必要的，正确看待、评价这一事实则更为重要。就其形成的原因来说，既有两人之间令人惊奇的思想契合，又有谭嗣同后来服膺康有为时对康有为思想的吸收和借鉴。正如谭嗣同本人对前一点有明确回忆和说明一样，后一点在谭嗣同写给老师——欧阳中鹄的信中露出端倪：“南海先生传孔门不传之正学，阐五洲大同之公理，三代以还一人，孔子之外无偶，逆知教派将宏，垂泽必远。”⑥在这里，谭嗣同对康有为赞誉有加，尤其是对康有为的大同公理顶礼膜拜。这表明，康有为、谭嗣同思想的相同点既有两人之间的默契和暗合，又有相互切磋和影响；后一点，也就是康有为、梁启超所说的师承方面的原因。问题的关键是，这两点都是不可或缺的——忽视前一点，便无法解释康有为与谭嗣同思想的差异；相比较而言，前一点更为令人惊奇。在康有为、谭嗣同思想契合的问题上，康有为、梁启超对于后一点给予了充分肯定和说明，这是必须的，也是必要的。尽管如此，如果只看到这一点甚至只限于此而对前者闭口不谈，那么，导致的结果也是相当严重的——不仅不符合事实，而且不利于理解康有为与谭嗣同思想的异同关系。

进而言之，如果像康有为、梁启超那样将康有为、谭嗣同思想的相同点只归结为康有为对谭嗣同的影响，甚至将谭嗣同的思想说成是对康有为的发挥，那么，不仅不全面、不客观，而且还将导致两个无法克服的致命困惑：第一，谭嗣同是在牺牲前二年才了解康有为的思想的，至于与康有为的接触时间则更短，况且了解并不等于理解或吸收，离照单全收更远。第二，在接触康有为之前，谭嗣同已经形成了自己的一套思想。如果因为谭嗣同接触康有为，了解、赞同康有为的思想，就将两人思想的相同点归结为康有为对谭嗣同的影响的话，那么，便在逻辑上讲不通，尤其是解释不了康有为与梁启超思想的诸多差异乃至分歧。梁启超接触康有为远远早于谭嗣同，并且师从、跟随康有为多年；无论从时间上还是从关系上看，梁启超都应该比谭嗣同的思想与康有为更为接近。现实的情况却恰恰相反，正如康有为、谭嗣同思想的相似乃至相同之处多多且不容否认一样，康有为、梁启超的思想差异乃至对立之处多多且有目共睹。正因为如此，梁启超一面强调康有为、谭嗣同的思想相同，一面对自己与康有为思想的分歧并不讳言。可以看到，梁启超不仅在不同场合具体指出了自己与康有为思想的分歧所在，而且在《清代学术概论》中使用了“康、梁学派遂分”以示两人分道扬镳。种种情况共同昭示，只有走出康有为、梁启超所说的谭嗣同受康有为思想的影响甚至是对康有为思想发挥的单向决定论的误区，从康有为、谭嗣同身处的历史背景、文化语境来综合考察两人之间的相互影响，同时将谭嗣同北游访学接触的各色学说和文化背景的人物纳入考量范围，并且兼顾谭嗣同前后期思想的一贯性和阶段性，不同维度相互印证，综合考察，才能对康有为、谭嗣同思想契合的原因做出全面、中允，故而令人信服的解释。

三

康有为、谭嗣同的思想相同、相近是与其他人相比较而言的，这意味着承认两人思想的相同性，并不等于说其间只有同而没有异。事实上，康有为、谭嗣同的思想相同点多多，相异点同样不少且不容忽视——在某种程度上甚至可以说，两人思想的差异同样是根本性的。其中，最明显的证据是：从价值旨趣和立言宗旨上看，如果说康有为致力于立孔教为国教的话，那么，谭嗣同的精神支柱则是佛教。正是这个分歧导致了两人对中国救亡路径的不同选择。具体地说，康有为认定保教、保国和保种三位一体，试图通过保教(孔教)来保国、保种。谭嗣同推崇佛教，不仅没有像康有为那样将立孔教为国教奉为救中国的“第一著手”(梁启超评价康有为语⑦)，而且明确提出教不必保亦无可保。对此，他解释说：“教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。”⑧在中国近代的政治环境、历史背景和文化语境中，教是否可保不仅仅是牵涉对宗教的态度问题，而是事关对中国出路的现实思考和出路抉择。正因为如此，对教、孔教和保教的态度是一个严肃而严重的现实问题，最能考验近代思想家对中国前途和命运的原则立场。康有为、谭嗣同在保教这一原则立场上的分歧不可能仅限于保教上，而必然在两人思想的其他方面进一步展示出来。这预示了两人的思想不可能只停留在相同的层面，对两人思想的考察也是如此。

通过深入分析和进一步比较可以发现，尽管都在对中国本土文化和百家源流的审视中推崇孔教，尽管认定仁是孔教、佛教和耶教的共同点，尽管都推崇仁为宇宙本原，尽管都将平等奉为中国救亡图存的不二法门，尽管都热衷于西方近代自然科学中的以太、电、力和脑等学说，然而，康有为、谭嗣同对于这些问题的具体理解存在差异，无论是对孔教的诠释、对仁的界定、对平等的理解还是对自然科学的侧重都存在明显差异：第一，尽管都将诸子百家归结为孔子之学(孔学)一家，然而，康有为、谭嗣同视界中的孔学内涵并不相同，对孔教的诠释存在着以孔释佛与以佛释孔的区别。一言以蔽之，如果说康有为是新儒家，以光大孔子创立的儒家思想为己任的话，那么，谭嗣同的思想则以佛教为皈依，“佛教大矣，孔次大，耶为小”⑨便是明证。第二，对孔教的不同界定决定了康有为、谭嗣同尽管都将诸子百家归为孔子之学，却对百家具有不同侧重和选择：由于以孔释佛，康有为所讲的孔教虽然容纳了佛教等非儒思想(这是有人将康有为推崇的孔教称为“康教”的原因之一)，毕竟以儒家思想为母版，所推崇的人物以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物为主；以佛释孔则促使谭嗣同在孔教的名义下选择了与佛教更为接近的庄子，此外还有他认为是庄子后学的黄宗羲和王夫之等人。第三，与对孔教的理解相表里，康有为、谭嗣同对仁的界定呈现出脱胎于儒家的不忍之心与佛教的慈悲之心的区别：康有为将仁与孟子的不忍人之心相提并论，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”⑩是康有为对仁最基本的界定。康有为将仁界定为不忍人之心，除了流露出孟子的强势影响之外，也使博爱成为仁的基本内涵之一，这也是梁启超将康有为“以‘仁’字为唯一之宗旨”的哲学归结为“博爱派哲学”的原因。谭嗣同之仁是慈悲之心，“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”是谭嗣同对仁的定义。尽管谭嗣同将仁与五花八门的概念、术语相提并论，却始终不见不忍人之心的影子。因此，他所讲的仁并不具有博爱的内涵。第四，在对平等的理解上，康有为将平等理解为人与生俱来的权利，并认定这种权利基于人由不忍人之心而来的性善；谭嗣同则沿着宇宙本体——仁不生不灭、微生灭的思路，将平等理解为不生不灭的宇宙状态或人生本相。第五，在对西学的选择上，康有为、谭嗣同尽管都侧重自然科学，却对之具有不同的选择和偏袒：康有为主要吸收了星云假说和电、力等物理学知识，谭嗣同最为津津乐道的无疑是以太说。除了对电、力的借鉴之外，元素、脑等化学和解剖学知识在谭嗣同的哲学中也发挥了比在康有为哲学中更为重要和明显的作用。

四

康有为、谭嗣同思想的上述差异展示了两人思想不同的内容构成、立言宗旨和价值旨趣，同时向人们昭示：在关注康有为、谭嗣同思想相同点的同时，对其间的不同点也不可小视。不仅如此，鉴于康有为、谭嗣同本人和其他人对相同点的津津乐道和对不同点的三缄其口，对两人思想的差异性更应该予以充分重视和深入剖析。

在结识康有为之前，谭嗣同的思想已经成型，《壮飞楼治事》《思纬氤氲台短书》等都是明证。在认识康有为之后，谭嗣同的思想的确发生了骤变。问题的关键是，仅仅由于谭嗣同的思想变化在时间上发生在认识康有为之后，是否就可以据此断定谭嗣同的思想变化就是由接触——或者说受康有为影响促成的？时间上的先后关系并不等于逻辑上的因果关系，更何况谭嗣同思想骤变时并非只结识了康有为一个人！更为重要的是，早在接触康有为之前——准确地说，在1895年，由于中日甲午海战失败的强烈刺激，谭嗣同的思想已经发生重大变化。这种变化如此之大，以至于他自己称之为“前后判若两人”。对此，谭嗣同写道：“三十以后，新学灑然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变。”正是因为这个“三十之年”的学术演变，谭嗣同的思想“前后判若两人”，才有了学术界对谭嗣同思想前后期的划分。所以，就谭嗣同北游访学时的思想变化及后期思想来说，即便与康有为有关，亦不可皆归因于康有为一个人——甚至可以说，康有为的影响并不是最主要的。理由是，谭嗣同思想的变化最直接的原因是甲午海战失败的强烈刺激，始于对从前“所学皆虚”而导致的“所愿皆虚”的苦闷彷徨。这促成了他1896年的北游访学，而访学中的所见所闻则构成了促使谭嗣同思想转变和建构的合力。显然，康有为对谭嗣同的影响也应该视为北游访学中所见所闻的一部分。在这个前提下还应看到，相对于康有为的影响来说，以傅兰雅为代表的西方传教士和以杨文会为代表的佛教家的影响更加不可小觑。

鉴于上述情况，在理解、评价康有为与谭嗣同思想契合和相同点的过程中，必须明确、澄清两个重要问题：第一，谭嗣同思想的前后期之间具有一以贯之的学术兴趣和思想倾向，不可将二者割裂开来。一个最明显的例子是，无论前期还是后期，谭嗣同都对王夫之推崇有加，而这是康有为思想中所没有的——前者证明了谭嗣同思想的一贯性、整体性，后者则证明了谭嗣同思想有别于康有为的独创性、特殊性。第二，北游访学特别是认识康有为之后的时间相对于谭嗣同的学术生涯来说很短暂，就康有为对谭嗣同的影响而言也是众多思想影响中的一种。既然如此，便不应该像康有为——特别是梁启超那样将康有为对谭嗣同思想的影响和作用无限放大，乃至将谭嗣同经历思想转向，作为北游访学“思想总结”的《仁学》说成是对康有为思想的发挥。

作为谭嗣同思想的个性和灵魂所在，有别于康有为思想的差异性是由谭嗣同的特殊经历、学术素养、情感好恶等等因素决定的。将它们统统归因于康有为的影响，显然是不合乎逻辑的，更何况其一以贯之的学术倾向是早在结识康有为之前就已经形成的。

议论至此，回过头来重新审视梁启超在《谭嗣同传》中关于谭嗣同深受康有为影响的说法可以发现，他提供的证据是不确切的——甚至可以说，是对谭嗣同思想的误解：第一，就经典文本来说，康有为依据的第一经典是《春秋》，故而在断言“‘六经’皆孔子作”的前提下提升《春秋》的地位和价值，声称《春秋》是六经的金钥匙。与对讲人道的《春秋》的奉若神明相比，康有为对讲天道的《周易》并无太多热情。就对《周易》内容的诠释来说，与将《周易》说成是孔子所作，旨在证明孔子讲天道、是宗教家息息相通，康有为侧重《周易》天道方面的内容。梁启超对于这一点心知肚明，所以才断言康有为视“《易》为魂灵界之书”。很显然，从康有为讲灵魂的《周易》中领悟“大同太平之条理”，对于谭嗣同来说极富挑战性；对于梁启超来说，则又多了一个“所执往往前后相矛盾”的证据。更为重要的是，谭嗣同对《周易》的解读不是像康有为那样侧重天道而是侧重人道，由此导致对《周易》和对历史进化的理解与康有为渐行渐远。谭嗣同推崇的第一文本是《周易》，不仅从不同角度解读《周易》，而且由《周易》而推崇王夫之，致使推崇《周易》和王夫之成为谭嗣同前后期思想的共同倾向。在这个前提下可以发现，尽管康有为、谭嗣同都依据公羊三世说宣扬历史进化，并将太平世与大同社会联系起来，具体思路却相差悬殊：由于以《春秋》为基本经典，康有为所讲的三世脱胎于公羊学的“所见之世”、“所闻之世”和“所传闻之世”；谭嗣同所讲的三世基于《周易》乾卦的爻辞，因为爻数为六，故有“两三世”(两三故六)之说。既然如此，如果像梁启超那样认定谭嗣同完全根据康有为的思想推演太平大同之条理，则不能令人信服。第二，梁启超在《谭嗣同传》中将谭嗣同佛学思想的来源说成是“《华严》性海之说”和“相宗识浪之说”，并将两者说成是《仁学》的主要内容。在其他场合，梁启超也不止一次地宣称谭嗣同的佛学思想受康有为影响至深，并将《仁学》说成是对康有为以佛学救世思想的直接发挥。结合梁启超对康有为佛教思想的介绍可以发现，他关于康有为、谭嗣同佛学思想的两套说辞之间是不能自洽的，谭嗣同的“《华严》性海之说”和“相宗识浪之说”不可能来自康有为。一个最简单的理由是，梁启超认为，康有为的佛学“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。据此说法，谭嗣同的“相宗识浪之说”与康有为不相干。就华严宗来说，梁启超认为，康有为热衷于现实与理想、出世与入世以及据乱世、升平世与太平世之间的圆融无碍、并行不悖，显然与谭嗣同对华严宗大圆性海的发掘风马牛不相及。问题到此并没有结束，梁启超对于谭嗣同佛学思想的介绍，最大漏洞是对谭嗣同奉为佛学导师的吴雁舟、杨文会等人给予谭嗣同佛学方面的深刻影响只字未提，这与谭嗣同对两位导师的膜拜反差强烈。谭嗣同曾说：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生文会为第二导师，乃大会于金陵，说甚深微妙之义，得未曾有。”退一步说，仅就忽视康有为、谭嗣同佛学思想的差异而言，梁启超提交的谭嗣同深受康有为影响的证据就十分牵强。

不用太多留意即可发现，无论是康有为还是梁启超对于康有为、谭嗣同思想相同的审视都只关注谭嗣同后期的思想(北游访学后)，而很少关注谭嗣同的前期思想。这个事实预示了两人对康有为、谭嗣同思想相同性的认识是有漏洞的，至少是不全面的，共同误区和致命缺陷便是割裂了谭嗣同前后期思想之间的内在联系。综合康有为、谭嗣同心路历程和全部思想可以看到，两人的思想既呈现出不可否认的相同之处，又存在着不可忽视的差异，可谓是同异参半。

综上所述，既然康有为、谭嗣同的思想既有同，又有异，是异同俱见的，那么，对两人思想的异同及其关系便不应该只着眼于相同点而无视乃至否认不同点，更不应该像康有为、梁启超那样将其中的相同点仅仅归结为康有为对谭嗣同的影响。康有为、梁启超的做法既不符合历史事实，也是不公允的；尤其是对谭嗣同来说极不公平，因为其最直接的后果就是完全抹杀了谭嗣同思想的自主性和独创性。

④梁启超：《自由书·惟心》，《梁启超全集》(第一册)，北京：北京出版社，1999年，第361页。

⑤章炳麟：《建立宗教论》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第200页。

⑧⑨谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第290、333页。

⑩康有为：《孟子微》，《康有为全集》(第五集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第414页。

[责任编辑刘慧玲]

作者简介：魏义霞，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师。哈尔滨150080

[中图分类号]B258、B254

[文献标识码]A

[文章编号]1000-114X(2016)01-0075-08