蕅益智旭视界中的“太极”

黄世福

(中共安徽省委党校 哲学教研部，合肥　230022)

蕅益智旭视界中的“太极”

黄世福

(中共安徽省委党校 哲学教研部，合肥230022)

摘要：关于儒学“太极”概念，蕅益智旭以出家人特有的方式进行诠释。智旭认为，太极是天地万物之本原，这一本原具有阴阳之理，阴阳变化之神妙过程中化生万物；同时，太极和万物之间是一种体用关系，太极为体，万物为用。在无极与太极的关系上，智旭表面上赞同周濂溪，暗中又借鉴朱熹的观点。智旭还提出“太极妙理”说、阴阳善恶观等。智旭是站在佛教世界观的立场上诠释儒学理论范畴，其本义是在介绍佛学，藉儒说佛，会通儒佛。

关键词：蕅益智旭；太极；儒学；佛学

蕅益智旭(1599—1655)，明代四大高僧之一，幼时痴迷于儒学，饱读儒书，著有《四书蕅益解》、《周易禅解》等儒佛会通著作。

学术界关于蕅益智旭之研究，主要集中在智旭的宗教践行、净土思想、性相思想，儒佛会通，而缺少关于其儒学观的研究作品。本文通过分析智旭对儒学基本概念“太极”的理解，探求作为僧人的智旭在儒学观方面的独特见解。

“太极”一词最早可见于《易传·系辞上》，《易传》提出了“太极”生成世界万物的学说，认为万物生成的次序为：

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”[1]

“太极”是指最早的开端，是天地未分的混沌状态，是宇宙万物的本原。太极生天地，天地成四时，四时变生出雷、风、水、火、山、泽，雷、风、水、火、山、泽再演化出万物，这就是《易传》的世界生成方式。

周敦颐《太极图说》把宇宙万物的生成演化过程分为四个阶段：第一，“自无极而为太极”。“无极”指无形无象的最高实体，先有无极而后有太极。第二，由太极到阴阳。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”太极一动一静，动静交替，生出阴阳二气。第三，阴阳生五行。第四，五行化生万物。

在周敦颐提出的宇宙万物生成演化过程中，“无极”和“太极”是两个基础性概念，搞清二者之间的关系，对于理解和把握周敦颐的宇宙观至关重要。“无极”，出自《老子·二十八章》：“复归于无极”。“太极”，始见于《易传·系辞》和《庄子》。《系辞传》的太极是产生天地万物的总根源，《庄子·大宗师》在描写“道”时说：“在太极之先而不为高”。周敦颐把“无极”和“太极”这两个概念结合起来，将“无极”置于“太极”之先，这样，“无极”就成了天地万物的总根源，而“太极”只是“无极”的派生物。在这里，《老子》中的“无极”是非物质性的实体：“无”或“无物”，且“有生于无”。周敦颐说的“无极”产生天地万物，其实是《老子》“有生于无”观点的翻版。周敦颐的太极图说实际上是把《系辞传》关于太极的观念降低了一个层次。

周敦颐的《太极图说》对宋明理学产生了很大影响。朱熹理学把“理”叫做“太极”，说“总天地万物之理，便是太极”[2]3275，且在“太极”前加上“无极”，意在强调宇宙万物的本体是“无形而有理”。他说：

“周子(敦颐)曰，‘无极而太极’，盖云无此形状，而有此道理耳。”[2]2365

“不言‘无极’，则‘太极’同于一物，而不足为万化之根；不言‘太极’，则‘无极’沦于空寂，而不能为万物之根。”[3]

把宇宙万物的本体解释为“无此形状”的“无极”，是为了避免其“同于一物”；但“无此形状”的“无极”又有“沦于空寂”的危险，于是又把它解释为“有此道理”的“太极”。这个绝对体叫“太极”或“理”，用它来说明宇宙万物的本原问题。理是本，气、物则为末。朱熹的宇宙生成论，其过程是由理(太极)生阴阳二气，由阴阳二气生五行，再由五行生万物。万物由理产生，所以万物中各有一理。

智旭对太极的理解，归纳起来有太极本原、易理先于太极、无极本原、太极即理等多种观点。

1太极本原

智旭认为，太极为天地万物的本原。他说：“太极为天地万物之生因，大与西竺冥谛相类。”[4]1421在古代印度哲学中，“冥谛”为万物之本源、诸法之始，故亦称冥初。又为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。儒之“太极”是天地万物产生的根源，天地万物由太极而生。智旭赞同儒家观点，认为“太极”是天地万物产生的根本，同时认为，儒之“太极”，与佛之“冥谛”是同一层面上的概念，都是作为宇宙万物的本原。

太极无形无象，具有阴阳之理。他说：“太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴。”[5]1584有阴阳就有变化，阴阳生五行，五行生成万物，智旭说：

“有阴阳乃有变化，有变化乃有鬼神。变化者，水火木金土，生成万物也。鬼神者，能生所生，能成所成，各有精灵以为之主宰也。”[6]861

太极阴阳动静化生万物，能生所生，能成所成，此过程似神力主宰。智旭称之“阴阳不测之谓神”[5]395-396。“神无方而易无体”[5]396，若有方有体，则是器非道，无所谓神，也无所谓易。太极同阴阳一样，既无方亦无体，故名“不测”。从周敦颐太极本无极，而推知阳本无阳，阴本无阴，八卦本无卦，六爻本无爻，此正符合佛教“无性之性，乃名诸法实性”[5]398。

智旭有时称太极为“体”，“夫阴阳皆本于太极，则本于体。”[6]437以体用关系论太极化生万物之过程。他解太极为“理”，为“体”；解万物为“气”，为“用”。体用关系变化类似佛教随缘不变、不变随缘之真如之性衍生万物之过程。

智旭还将儒家太极两仪之说与《楞严经》相关理论之间进行比附。认为儒家太极两仪之说与《楞严经》相关理论吻合。他说，《楞严经》中“觉明空昧”[4]1946，即儒之太极。太极图中，半白半黑，黑表示“空昧”，白表示“觉明”。经中所谓“相待生摇，风轮持世”[4]1946，即儒所谓太极动而生阳，阳为天；经中所谓“坚明立碍，金轮持国”[4]1946，即儒所谓动极复静，静而生阴，阴为地；“火光为变化性者”[4]1946，即儒所谓体阴用阳，火同时又是《易经》中离卦之象；“水轮含十方界”[4]1946，即儒所谓体阳用阴，水是坎卦之象。所以《周易》中八卦、乾坤、坎离等卦象的变化，正如佛教所谓“惟心四大”。但与佛教“一切惟心”不同，儒之卦象变化并非“心”所现，而以太极为变化的根源。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。智旭认为，儒家以风、金二大为天地之体，以水、火二大为天地之用，体用结合，然后生五行。其错误在于不知太极、世间万物的动静相续，全是心之动静所现，根本不存在五行实法相生相克化生万物。

2易有太极

《易经·系辞传》提出：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。” “易有太极”的本意是指变化之根本、根源在太极，或变化之理是太极，即太极是宇宙万物的本原。智旭却说：“易有太极，乃密指易理为随缘不变不变随缘之藏心。”[4]1948称“易”为佛教“随缘不变不变随缘之藏心”。这种解释不符合《易传》之本意。

智旭认为，既然说“易有太极”，易理肯定在太极之先。

“易有太极，易理固在太极之先矣。设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云天之所赋。”[5]519-520

易理在太极之先，且易理与佛教“本源佛性”相通。由此可以推断，“本源佛性”也在太极之先。既然本源佛性在太极之先，则不可把“易”说成“天之所赋”。智旭不明言心即性，而将本源佛学说成“易”，只是一种“悉檀善巧”。在此，易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为“易”。

智旭又认为，“易”作为一切事理本源，有太极之义。他说：

“是故易者，无住之理也。从无住本，立一切法，所以易即为一切事理本源，有太极之义焉。”[6]878

既然易理无所不在，则“易”无自性，无所住著，随缘而起。无住是万有之本，所以“易”为一切事理之本源，有太极之义。由太极而两仪、四象、八卦，乃至成就大业，《易传》就是根据万物变化之理所作。

总之，智旭强调易理在太极之先的根本原因在于他受佛教心性学说的影响，认为万物唯心所现，只有真如之性(密说为易)是恒常不变的，世间万物，即便是太极也是虚幻的。但这并不能否定太极是宇宙万物的本原。

3无极而太极

周敦颐说“自无极而为太极”，以“无极”为最高实体，先有无极，然后有太极。朱熹言“无极而太极”，“无极”是用来形容“太极”的，“太极”才是朱熹哲学的最高范畴。智旭赞同周敦颐“太极本无极”之说，称其为真得孔颜心法。“北宋周濂溪定性书云：‘性者刚柔善恶中而已矣。’《太极图说》云：‘太极本无极也。’细玩二语，真得孔颜心法者也。”[5]838并且对周敦颐“无极而太极，太极本无极”之中的“太极”和“无极”有明确的解释，他说：

“周濂溪曰：‘无极而太极。’又曰：‘太极本无极。’太极者，‘心为万法本原’之谓；无极者，‘觅心了不可得’之谓耳。……心也者，觅之了不可得而非无，具造天地万物而非有者也。”[5]988-989

智旭把“太极”解释为“心为万法本原”，将“无极”解释为“觅心了不可得”。心，虽然觅之了不可得，但它不是无；作为天地万物之本原，心也不是有。心为非有非无、非动非静、能动能静之物，五行、五官、五岳等乃是心之相分。

智旭评述周敦颐“无极而太极”说：

“惟周子先悟道于东林，故作太极图说，欲人了知太极本非心外实法。只是无明迷于觉性，妄成阿赖耶识。而此无明，全体虚妄，了无自性可得。故点破云：‘无极而太极’。谓此太极，本无所谓太极，但是从无住本，立一切法耳。后儒不达，更推无极为太极本，失旨甚矣！”[4]1947-1948

智旭认为，周敦颐作太极图说的目的，是使人们知道太极本非心外实法，只是由于心之无明，妄成阿赖耶识。无明为心之作用之一，泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识，无明状态必然“全体虚妄，了无自性可得”，因此，才有“无极而太极”之说。按照智旭的观点，本来无所谓太极，“无极而太极”只是“从无住本，立一切法”。

同样，智旭《伏羲八卦次序说》说太极本无实法，本性虚妄。他认为，太极生阴阳两仪，则两仪各是太极；两仪生四象，则四象亦即太极；四象生八卦，则八卦也是太极。反之，则八卦只是四象，四象只是阴阳，阴阳只是太极，太极本于无极，故说本无实法。类似的说法还有：

“有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦，六十四卦，秖是八卦，八卦秖是四象，四象秖是两仪，两仪秖是太极，太极本不可得。太极不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。”[6]868

“有一必有二”实指太极生两仪，此处“一”即“太极”。太极生两仪，则两仪蕴含太极之理，故有“两仪秖是太极”之说。然无极而太极，“本无所谓太极，但是从无住本，立一切法耳”，故说“太极本不可得”。又通过阴阳、一多之间的转变关系，可明知“即数”可悟道，悟道而神明其德。

智旭批判儒家后学不明事理，错把“无极”作为“太极”之本。这一评价有失偏颇。首先，把“无极”作为“太极”之本的正是周敦颐本人，而不是此处所谓的儒家后学；其次，周敦颐所说的太极其实是“心外实法”，而非智旭所说的“非心外实法”。

另外，智旭对无极与太极关系的理解有时与朱熹观点相一致。比如他在《法器说》中说：

“先儒谓物物一太极，太极本无极，庶几近之。盖以太极为太极，则太极亦一器矣；知太极之本无极，而物物无非太极，则物物无非道矣。……故不曰不器，而曰法器。夫器以法称，不逃空于器外，不局有于器中，非有非空，超诸戏论。真儒邪？真佛邪？吾不得而区局之矣。”[5]652-653

为了防止太极同于器，故在太极前加上无极。如同佛教所谓“法器”，器以法称，不逃空于器外，不局有于器中，非有非空。智旭此说，实乃朱熹“不言‘无极’，则‘太极’同于一物，而不足为万化之根；不言‘太极’，则‘无极’沦于空寂，而不能为万物之根”[3]之翻版。

总之，在无极与太极的关系上，智旭表面上赞同周濂溪，暗中又借鉴朱熹的观点，在阐述过程中仍跳不出佛教的思维方式。这也反映出这位由儒入佛的佛学大师思想的矛盾性。

4理太极

朱熹常言“人人一太极”，“物物一太极”，把太极看作天地万物固有之理。他说：

“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”[7]

作为本体的理或太极，可以派生出二气五行万物，理或太极是本，气、物是末。智旭也持有类似观点，故曰“此真天地万物本原，而实无喜怒，无造作，无赏罚，无声臭。但此天然性德之中，法尔具足，理气体用，故曰：‘易有太极，是生两仪’等。”[5]1600

首先，智旭提出“太极妙理”。他说：

“太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全。全体在物，而不囿于物也。孔子曰：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，此之谓也。”[5]1610

智旭称太极为“妙理”，即太极为天地万物之理。“妙理”有两大特征：第一，无分剂方隅。太极之全体在物，但不局限于物，既无方所，也无体相。孔子所言，智旭在《周易禅解卷八·系辞上》解释为：“是以横则范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，竖则通乎昼夜之道而知。横遍竖穷，安有方所，既无方所，宁有体相哉！”[6]846-847第二，万物各得太极之全体。智旭在《天学再征(辟邪集)》中说：

“然虽云‘易有太极’，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云‘太极生两仪’，而两仪即全太极。虽云‘两仪生四象’，四象亦即全是两仪。虽云‘四象生八卦’，八卦亦即全是四象。乃至八相荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六。于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。”[5]1599-1600

从“易”到“太极”，从“太极”到“阴阳”直至“四千九十六卦”，是一种生成关系。然而，“四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理”体现的是一种层层互摄、层层包涵关系。两仪，四象乃至万物各得理太极之全体。此观点类似于华严宗四法界之理事无碍法界。同样，智旭在《伏羲六十四卦次序说》中解释道：

“随拈一阴一阳，必还具一阴一阳，故六重之而成六十四卦，其实卦卦无非太极全体，故得为四千九十六卦也。”[6]961

阴阳卦爻中包涵太极全体。由于太极是天地万物变化的总根源，预示着事物的变化，所以智旭又称太极为“太极易理”。

“太极”乃指太极之理。太极为天地人物之终极原理，亦即天地人物之理之总体。此终极原理落于天地人物，则天地人物各有其全体。故朱子云：“人人有一太极，物物有一太极。”万物各得太极之理，故万物之间在本性上不会相互违背。

物物一太极，太极本无极。藏太极于物，物中藏太极，物外无太极，则太极即物之太极；藏物于太极，太极中有物，太极外无物，则物即太极之物。故知太极与物不可分，物物一太极，太极本无极。

其次，智旭提出“太极之德”。如果说“太极妙理”侧重于从本原论的角度说明太极与万物之间关系的话，“太极之德”则侧重于太极化生万物之性。他说：

“且如天地全体太极之德以自养，即能普养万物；圣人养贤辅成己德，即可以及万民，谁谓养正之外别有利人之方。故正自养时，即全具位育功能而称大也。”[6]607-608

此处以“德”指代“理”太极。“太极之理”侧重于本原、本体的角度立论，“太极之德”侧重于太极之功效——能普养万物。与上文所述万物各得理太极之全体一样，万物也拥有太极之德全体。

“读此方知蠢动含灵皆有佛性，虽一物各象一卦，而卦卦各有太极全德，则马牛等亦各有太极全德矣。”[6]929

人人一太极，物物一太极。人人物物各有太极全德，则马牛等亦各有太极全德明也。且此处“太极”也即佛性之义。

5器太极

智旭有时解太极为形而下之器，他解释《论语》“君子不器”说：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。乾坤太极，皆器也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，无非器也。况瑚琏斗筲，而非器哉？李卓吾云：‘下学而上达，便是不器。’此言得之。”[6]240

形而上者谓之道，形而下者谓之器。太极同乾坤一样，皆为形而下之器。有时智旭还称太极为形而下之“迹”。他说：

“当知四科六艺皆迹，而三纲五常亦迹也，天地日月两仪太极无非迹也，皆形而下者也。神而明之，存乎其人。形而上者，乃谓之道。”[5]344

太极同于四科六艺、三纲五常、天地日月，都是形而下之“迹”。善于学习圣人之道，贵在得其“神”，不可拘泥其“迹”。“迹”是看得见听得着之物；“神”是“圣而不可知之”，是不睹不闻之真源，是形而上之道。此处把太极降低为形而下之迹。智旭称太极为形而下之器，是相对于本源佛性而立言。

6结语

蕅益智旭虽剃度为僧，但他曾经却是一位地道的儒生，深谙儒学之精髓。智旭对儒学“太极”范畴以出家人特有的方式进行诠释，形成了系统的儒学观点。但是，智旭毕竟是站在佛教世界观的立场诠释儒学理论范畴，这实际上是无助于儒学本义的厘清。因此，智旭系统诠释儒学范畴的本义是在介绍佛学，是藉儒说佛，会通儒佛，用以教化众生。

然而，智旭阐释儒学，会通儒佛之举，对于儒学基本知识之推广很有益处。这是因为智旭对儒学思想之真谛确有实解，因此所言准确不失，但未能达到儒学理论创作之境。智旭阐释儒学，对佛教义理也有实效，这也起到教化推广之功效，但尚未进入佛教义理创作层面。因此，智旭阐释儒学，既有功于儒学，也有功于佛学，但无功于整个理论会通与义理创新。本文虽论及智旭儒佛会通，但主要只是从以佛解儒方面入手。这实际上是因为佛教并非人伦价值观、现世的社会科学，而是一门提出多重世界观及轮回生命观的宗教哲学，因此仅能在若干义理格式及伦理德目上与儒学互相沟通引用，当论究哲学立场及稍有冲突的价值议题时，智旭就立即站在佛教世界观、价值观的角度批判儒家。

参考文献：

[1] 四书五经：全三册[M]．宋元人，注.北京：中华书局，1985：62.

[2] 朱熹.朱子语类：六[M]．黎靖德，编.北京：中华书局，1986.

[3] 朱熹.朱熹集：卷三十六[M]．郭齐，尹波，点校.成都：四川教育出版社，1996：1567.

[4] 释蕅益.蕅益大师全集第2册[M]．莆田：福建莆田广化寺影印本.

[5] 释蕅益.蕅益大师全集第6册[M]．莆田：福建莆田广化寺影印本.

[6] 释蕅益.蕅益大师全集第7册[M]．莆田：福建莆田广化寺影印本.

[7] 周敦颐.周敦颐集[M]．北京：中华书局，2009：32.

[责任编辑：杨立平]

On the Primal Chaos in the View of Ouyi Zhixu

HUANG Shi-fu

(Teaching and Research Department of Philosophy,Party School of Anhui Provincial Committee of CPC,Hefei 230022,China)

Abstract：Ouyi Zhixu explained “the primal chaos”, the concept of Confucianism in the unique Buddhist way.He believed that the primal chaos was source of the world myriad things, which had principle of the masculine and feminine elements changing in the wonderful process of the metaplasia myriad things; simultaneously the relation between the primal chaos and the myriad things is one like that between body and use with the primal chaos as the body and the myriad things as use.As for such a kind of relation, he seemingly approved of Zhou Lianxi, but took advantage of Zhu Xi’s viewpoint in secret.He also proposed such views as “the wonderful principle of primal chaos”, the good and evil of masculine and feminine elements and so on.He took the standpoint of Buddhism to interpret the annotation of Confucianism theory category, whose aim was to introduce Buddhist studies and communicate Confucianism with Buddhist studies with it.

Key words:Ouyi Zhixu;“the primal chaos”;Confucianism;Buddhism

收稿日期：2015-12-03修回日期：2016-02-08

作者简介：黄世福(1967—)，男，安徽肥西人，中共安徽省委党校哲学教研部副教授，博士；研究方向：儒佛比较、党的宗教政策。

中图分类号：B248;B244

文献标识码：A

文章编号：2096-2371(2016)02-0012-05